一 伏羲氏始画卦，天人之理尽在其中矣。上古简朴，未遑明著其所以然者，以诏天下后世，幸筮氏犹传其所画之象，而未之乱。文王起于数千年之后，以“不显亦临，无射亦保”之心得，即卦象而体之，乃系之《彖辞》，以发明卦象得失吉凶之所繇。周公又即文王之《彖》，达其变于《爻》，以研时位之几而精其义。孔子又即文、周《彖》《爻》之辞，赞其所以然之理，而为《文言》与《彖》，《象》之《传》；又以其义例之贯通与其变动者，为《系传》《说卦》《杂卦》，使占者、学者得其指归以通其殊致。盖孔子所赞之说，即以明《彖传》《象传》之纲领，而《彖》《象》二传即文、周之《彖》《爻》，文、周之《彖》《爻》，即伏羲氏之画象，四圣同揆，后圣以达先圣之意，而未尝有损益也，明矣。使有损益焉，则文、周当舍伏羲之画而别为一书，如扬雄《太玄》、司马君实《潜伏》、蔡仲默《洪范数》之类臆见之作。岂文、周之才出数子之下，而必假于羲画？使有损益焉，则孔子当舍文、周之辞而别为一书，如焦赣、京房、邵尧夫之异说。岂孔子之知出数子之下，乃暗相判而明相沿惑天下哉？繇此思之，则谓文王有文王之《易》，周公有周公之《易》，孔子有孔子之《易》，而又从旷世不知年代之馀，忽从畸人得一图、一说，而谓为伏羲之《易》，其大谬不然，审矣。世之言《易》者曰：《易》者意也，惟人之意而《易》在。呜呼！安得此大乱之言而称之哉！此盖卜筮之家，迎合小人贪名幸利畏祸侥幸之邪心，诡遇之于铊铑之得丧，窥伺其情，乃侮圣人之言、违天地之经以矜其前知，而学者因袭其妄，以之言微言大义之旨，如“元亨利贞，孔子之言四德，非文王之本旨”之类，竟以先圣通志成务、穷理尽性之制作，为《火珠林》鬻技之陋术，《易》之所以繇明而复晦也。篇中如此类者，不得已广为之辨，即《象》见《彖》，即《彖》明《爻》，即《彖》《爻》明《传》，合四圣于一轨，庐几正人心，息邪说之意云。
Fuxi commença par tracer les hexagrammes, et la raison d'être du Ciel et de l'Homme s'y trouva entièrement contenue. Dans la haute antiquité, la simplicité et la rusticité prévalaient ; on n'eut pas le loisir d'exposer clairement les raisons profondes pour les transmettre au monde et aux générations futures. Heureusement, les maîtres divinatoires perpétuèrent les images qu'il avait tracées sans les altérer.
Des milliers d'années plus tard, le Roi Wen, par l'intuition de son cœur exprimée dans « Sans être manifeste, il est pourtant présent ; sans tirer [à l'arc], il maintient pourtant la protection », s'identifia aux images des hexagrammes et y apposa les Tuan-ci (Jugements sur les hexagrammes), afin de révéler la source des succès, échecs, fortunes et infortunes qu'elles indiquent. Le Duc de Zhou, se fondant à son tour sur les Tuan du Roi Wen, en exprima les transformations dans les Yao (Textes des traits), affinant ainsi leur sens par l'étude des subtilités du moment et de la position. Confucius, se fondant sur les textes des Tuan et Yao de Wen et Zhou, exalta les principes sous-jacents dans les Wenyan (Commentaires des mots) et les Zhuan (Commentaires) des Tuan et Xiang (Images). De plus, prenant les principes unificateurs et les aspects de mutation et de transformation, il composa les Xici Zhuan (Grand Commentaire), le Shuogua (Discussion des trigrammes) et le Zagua (Hexagrammes mélangés), permettant à ceux qui pratiquent la divination et à ceux qui étudient d'en saisir l'orientation essentielle pour comprendre leurs expressions particulières.
Ainsi, les explications exaltées par Confucius servent précisément à éclaircir les principes directeurs des Commentaires du Tuan et du Xiang. Et les deux Commentaires du Tuan et du Xiang sont les Tuan et Yao de Wen et Zhou ; les Tuan et Yao de Wen et Zhou sont les images tracées par Fuxi. Les Quatre Sages partagent la même mesure. Les Sages postérieurs ont compris l'intention des Sages antérieurs, sans y avoir rien ajouté ni retranché, cela est évident.
S'il y avait eu ajout ou retranchement, alors Wen et Zhou auraient dû abandonner les tracés de Fuxi et composer un livre distinct, à la manière des œuvres spéculatives comme le Taixuan de Yang Xiong, le Qianfu de Sima Junshi (Sima Guang), ou les Hongfan shu de Cai Zhongmo (Cai Yuanding). La capacité de Wen et Zhou serait-elle inférieure à celle de ces hommes, pour qu'ils aient dû s'appuyer sur les tracés de Fuxi ? S'il y avait eu ajout ou retranchement, alors Confucius aurait dû abandonner les textes de Wen et Zhou et composer un livre distinct, à la manière des doctrines divergentes d'un Jiao Gan, d'un Jing Fang ou d'un Shao Yaofu (Shao Yong). La sagesse de Confucius serait-elle inférieure à celle de ces hommes, pour qu'il ait, en secret, tranché différemment tout en suivant ostensiblement [leurs textes], jetant ainsi la confusion dans le monde ?
En réfléchissant ainsi, affirmer que le Roi Wen avait son Yi à lui, le Duc de Zhou le sien, Confucius le sien, et qu'ensuite, après une époque si longue qu'on en ignore la durée, on obtient soudain d'un excentrique un diagramme ou une théorie que l'on prétend être le Yi de Fuxi, cela est profondément erroné et inadmissible, c'est clair.
Certains qui parlent du Yi de notre époque disent : « Le Yi, c'est l'intention. Il réside uniquement dans l'intention de l'homme. » Hélas ! Comment de telles paroles, source de grand chaos, peuvent-elles être proférées ? Cela vient sans doute des maîtres de la divination, qui flattent l'esprit pervers des hommes vulgaires, avides de renom et de profit, craignant le malheur et cherchant à s'en préserver par chance. En cherchant à rencontrer par ruse les pertes et gains [dans de menus intérêts], en épiant leurs sentiments, ils en viennent à insulter les paroles des Sages, à transgresser les normes du Ciel et de la Terre pour se vanter de prescience. Et les lettrés, perpétuant cette absurdité, l'appliquent à l'explication des sens subtils et des principes majeurs – comme lorsqu'ils disent : « Yuan, heng, li, zhen [la phrase inaugurale de l'hexagramme Qian] : les quatre vertus dont parle Confucius ne sont pas le sens originel du Roi Wen » – finissant par réduire la création des Sages antérieurs, qui unifiait les volontés et accomplissait les tâches, épuisait la raison et réalisait la nature, aux techniques vulgaires de vente de talents du Huozhulin. Voilà pourquoi le Yi, après avoir été clarifié, est retombé dans l'obscurité.
Dans cet ouvrage, face à de telles conceptions, je me vois contraint d'argumenter largement. Mon approche est la suivante : comprendre le Tuan à travers le Xiang, éclaircir les Yao à partir du Tuan, éclaircir les Commentaires (Zhuan) à partir des Tuan et Yao, réunir ainsi les Quatre Sages sur une même voie. Mon humble intention est de rectifier le cœur des hommes et d'éteindre les doctrines perverses.
二 繇今而求羲、文之微言，非孔子之言而孰信邪？意者不必師孔子，則苟一畸人立之說焉，師之可也，又何必假託之伏羲也？子曰：「《易》之興也，其於中古乎！」又曰：「其殷之末世，周之盛德邪！」則在文王而後《易》之名立，《易》之道著。是《周易》之義，建諸天地，考諸前王，而夏、商以上，雖有筮人之雜說，孔子之所不取，況後世之偽作而駕名上古者乎！文王之卦，伏羲之卦也。文王取其變易神妙之旨而名之曰《易》，是故周公之《爻辭》得以興焉。舍文王而無《易》，舍文王而無伏羲氏之《易》，故《易》之所以建天地，考前王者，文王盡之矣。至宋之中葉，忽於杳不知歲年之後，無所授受，而有所謂先天之學者，或曰邵堯夫得之江休復之家。休復好奇之文士，歐陽永叔嘗稱其人，要亦小智而有所窺者爾。或曰陳摶以授穆修，修以授李之才，之才以授堯夫，則為摶取魏伯陽《參同契》之說，附會其還丹之術也亡疑。所云先天者，鍾離權、呂岩之說也。嗚呼！使摶與堯夫有見於道，則何弗自立一說？即不盡合於天，猶可如揚雄之所為，奚必假伏羲之名於文字不傳之邃古哉？其經營砌列為方圓圖者，明與孔子「不可為典要」之語相背。而推其意之所主，將以為何？如方圓圖方位次序之餖餉鋪排者，可以崇德邪？可以廣業邪？可以為師保父母，使人懼邪？可以通志成務，不疾而速，不行至邪？不過曰，天地萬物生殺興廢，有一定之象數，莫能逾於大方至圓之體。充其說，則君可以不仁，臣可以不忠，子可以不盡養，父可以不盡教，端坐以俟禍福之至。嗚呼！蹠也，夷也，堯也，桀也，皆不能損益於大方至圓之中者也。即使其然，又何事嘩啦前知以衍明覺乎？故立一有方有體之像以言《易》，邪說之所繇興，暴行之所繇肆，人極之所繇毀也。魏伯陽以之言丹術，李通玄以之言《華嚴》，又下而素女之淫妖亦爭托焉。故學《易》者不闢先天之妄，吾所不知。篇中廣論之。
Si nous cherchons aujourd'hui les paroles subtiles de Fúxī 伏羲 et du Roi Wén 文王, en qui aurons-nous foi sinon dans les paroles de Confucius 孔子 ? Si l'on pense qu'il n'est pas nécessaire de prendre Confucius pour maître, alors il suffirait qu'un excentrique émette une théorie pour qu'on le prenne pour maître ; pourquoi alors devoir se prévaloir du nom de Fúxī ? Confucius a dit : « L'essor du Yì 易 remonte probablement à l'antiquité moyenne ! » Il a aussi dit : « Ne fut-ce pas à la fin de la dynastie Yīn 殷, lorsque la vertu de la dynastie Zhōu 周 était à son apogée ? » Ainsi, ce n'est qu'après le Roi Wén que le nom "Yì 易" fut établi et la Voie du Yì 易 manifestée.
La signification de ce Zhōuyì 周易 est fondée sur le Ciel et la Terre (Tiāndì 天地), vérifiée par les anciens rois. Quant aux époques antérieures aux Xià 夏 et Shāng 商, bien qu'il y ait eu des théories diverses de devins, Confucius ne les a pas retenues, à plus forte raison les faux écrits des époques postérieures s'attribuant faussement une haute antiquité ! Les hexagrammes du Roi Wén sont ceux de Fúxī. Le Roi Wén en a tiré l'essence du changement (biànyì 变易) divin et merveilleux et l'a nommé "Yì 易". C'est ainsi que les Yáocí 爻辞 (Textes des traits) du Duc de Zhōu 周公 ont pu apparaître. Sans le Roi Wén, il n'y aurait pas de Yì ; sans le Roi Wén, il n'y aurait pas de Yì de Fúxī. Ainsi, ce pourquoi le Yì 易 fonde le Ciel-Terre et vérifie les anciens rois, le Roi Wén l'a accompli pleinement.
Jusqu'à la période médiane des Sòng 宋, apparut soudain, après un temps immémorial et sans aucune transmission attestée, ce qu'on appelle l'« étude du Ciel Antérieur (xiāntiān 先天) ». Certains disent que Shào Yáofū 邵尧夫 (Shao Yong) l'aurait obtenue de la famille de Jiāng Xiūfù 江休复. Xiūfù était un lettré à l'esprit curieux qu'Ōuyáng Yǒngshū 欧阳永叔 (Ouyang Xiu) a un jour loué, mais il ne s'agissait au fond que d'une petite intelligence ayant entrevu quelque chose. D'autres disent que Chén Tuán 陈抟 l'aurait transmise à Mù Xiū 穆修, Mu Xiu à Lǐ Zhīcái 李之才, et Li Zhīcái à Yáofū ; alors il ne fait aucun doute que Tuán se serait inspiré de la théorie du Cāntóngqì 参同契 de Wèi Bóyáng 魏伯阳 pour l'associer à ses techniques d'alchimie de retour [à l'élixir]. Ce qu'on appelle "Ciel Antérieur" relève des théories de Zhōnglí Quán 钟离权 et Lǚ Yán吕岩 (Lü Dongbin).
Hélas ! Si Tuán et Yáofū avaient vraiment compris la Voie (Dào 道), pourquoi n'auraient-ils pas établi leur propre théorie ? Même si elle n'avait pas été pleinement en accord avec le Ciel, ils auraient pu faire comme Yáng Xióng 扬雄. Pourquoi était-il nécessaire d'emprunter le nom de Fúxī à une haute antiquité où aucun texte ne nous est parvenu ? Leurs élaborations, agencements et dispositions en diagrammes carrés et ronds contredisent clairement la parole de Confucius selon laquelle « [dans le Yì] on ne peut établir de canon rigide (diǎnyào 典要) ». Et en poussant leur intention maîtresse, à quoi voulaient-ils aboutir ? Ces alignements méticuleux d'orientations et de séquences dans les diagrammes carrés et ronds peuvent-ils exalter la vertu (chóng dé 崇德) ? Peuvent-ils élargir l'œuvre (guǎng yè 广业) ? Peuvent-ils servir de précepteur ou de parent, inspirer la crainte (shǐ rén jù 使人惧) ? Peuvent-ils réaliser les intentions et accomplir les tâches (tōng zhì chéng wù 通志成务), atteindre la rapidité sans hâte (bù jí ér sù 不疾而速), parvenir sans aller (bù xíng zhì 不行至) ?
Ils ne font que dire : la naissance et la mort, l'essor et le déclin du Ciel, de la Terre et des dix mille choses ont des images et des nombres (xiàngshù 象数) fixes, qui ne peuvent dépasser le corps parfaitement carré et parfaitement rond. Poussée à l'extrême, leur doctrine permettrait au souverain de ne pas être bienveillant (rén 仁), au ministre de ne pas être loyal (zhōng 忠), au fils de ne pas s'acquitter pleinement de son devoir de soutien (yǎng 养), au père de ne pas s'acquitter pleinement de son devoir d'instruction (jiào 教), assis tranquillement à attendre que fortune ou malheur adviennent. Hélas ! Que l'on soit Zhí 蹠 le brigand, [Bóyí 伯夷] le pur, Yáo 尧 le sage ou Jié 桀 le tyran, aucun ne peut ajouter ou retrancher quoi que ce soit au sein de ce grand carré et de ce parfait rond. Même si cela était vrai, à quoi bon tout ce bruit pour préconnaître (qiánzhī 前知) et développer une claire conscience ?
Ainsi, établir une image ayant une forme carrée et un corps rond pour parler du Yì, voilà d'où naissent les doctrines perverses, d'où se déchaînent les actions violentes, d'où est détruit le principe humain suprême (rénjí 人极). Wei Bóyáng l'a utilisé pour parler de techniques alchimiques, Lǐ Tōngxuán 李通玄 pour parler du **Huáyán [jīng]**华严[经], et plus bas encore, la débauche licencieuse de Sùnǚ 素女 (la Femme de Soie) a aussi rivalisé pour s'y rattacher. Ainsi, si celui qui étudie le Yì ne réfute pas l'absurdité du Ciel Antérieur, c'est ce que j'ignore. Ce traité en discute largement.
三 秦焚書，而《易》以卜筮之書，不受其災，故《六經》惟《易》有全書，後學之幸也。然而《易》之亂也，自此始。孔子之前，文、周有作，而夏、商《連山》《歸藏》二家雜佔之說，猶相混淆。如《春秋傳》之繇辭，多因事附會，而不足以垂大義，而使人懼以終始。孔子刪而定之，以明吉兇之一因於得失，事物之一本於性命，則就揲策佔象之中，而冒天下之道。乃秦既夷之於卜筮之家，儒者不敢講習，技術之士又各以其意擬議，而詭於情偽之利害。漢人所傳者非純乎三聖之教。而秦以來，雜佔之說紛紜而相亂，故襄楷、郎、京房、鄭玄、虞翻之流，一以像旁搜曲引，而不要諸理。王弼氏知其陋也，盡棄其說，一以道為斷，蓋庶幾於三聖之意。而弼學本老莊虛無之旨，既詭於道，且其言曰「得意忘言，得言忘象」，則不知像中之言，言中之意，為天人之蘊所昭示於天下者，而何可忘邪？然自是以後，《易》乃免於鬻技者猥陋之誣，而為學者身心事理之典要。唐、宋之言《易》者，雖與弼異，而所尚略同。蘇遼氏出入於佛、老，敝與弼均，而間引之以言治理，則有合焉。程子之《傳》，純乎理事，固《易》大用之所以行，然有通志成務之理，而無不疾而速、不行而至之神。張子略言之，象言不忘，而神化不遺，其體潔靜精微之妙，以益廣周子《通書》之蘊，允矣至矣，惜乎其言約，而未嘗貫全《易》於一揆也。朱子學宗程氏，獨於《易》焉盡廢王弼以來引伸之理，而專言象佔，謂孔子之言天，言人，言性，言德，言研幾，言精義，言崇德廣業者，皆非義、文之本旨，僅以為卜筮之用，而謂非學者之所宜講習。其激而為論，乃至擬之於《火珠林》卦影之陋術，則又與漢人之說同，而與孔子《系傳》窮理盡性之言，顯相抵犛而不卹。繇王弼以至程子，矯枉過正者也，朱子則矯正而不嫌於枉矣。若夫《易》之為道，即像以見理，即理之得失以定佔之吉兇，即佔以示範，切民用，合天性，統四聖人於一貫，會以言、以動、以佔、以製器於一原，則不揣愚昧，竊所有事者也。
Les Qin brûlèrent les livres, mais le Yì 易, en tant qu'ouvrage de divination, échappa à ce désastre. Ainsi, parmi les Six Classiques, seul le Yì 易 nous est parvenu complet, ce qui est une chance pour les lettrés postérieurs. Pourtant, la confusion autour du Yì 易 commença précisément à cette époque.
Avant Confucius, bien que le Roi Wén et le Duc de Zhou eussent composé leurs textes, les doctrines de divination hétérogènes des deux systèmes des Xia et des Shang, le Liánshān 连山 et le Guīcáng 归藏, se mêlaient encore et s'y confondaient. Par exemple, les sentences divinatoires citées dans le Zuǒzhuàn 左传 (Commentaire de Zuo) étaient souvent adaptées et forcées pour correspondre aux événements ; elles étaient insuffisantes pour transmettre de grands principes et inspirer une crainte salutaire du début à la fin. Confucius les supprima et les fixa, afin de clarifier que la fortune ou l'infortune dépendent uniquement du succès ou de l'échec [moral], et que les choses et les affaires trouvent leur racine dans la nature innée et le destin moral. Ainsi, au sein même du processus de manipulation des tiges et d'interprétation des images, il fit apparaître la Voie qui embrasse l'univers.
Mais les Qin l'ayant ensuite relégué au rang des manuels des devins, les confucéens n'osèrent plus l'enseigner et l'étudier. Les techniciens [de la divination], quant à eux, spéculaient chacun selon leur propre idée, tombant dans la duplicité concernant les gains et pertes réels ou apparents. Ce que transmirent les Han n'était donc plus l'enseignement pur des Trois Sages. Depuis les Qin, les théories de divination hétérogènes se multiplièrent et s'entremêlèrent, créant la confusion. C'est pourquoi des figures comme Xiāng Kǎi 襄楷, Láng Zōng 郎宗, Jīng Fáng 京房, Zhèng Xuán 郑玄, Yú Fān 虞翻 et leurs semblables s'employèrent uniquement à rechercher et à extrapoler des images de manière tortueuse, sans s'attacher au principe.
Wáng Bì 王弼, conscient de la vulgarité de cette approche, rejeta entièrement ces théories pour ne juger qu'à l'aune de la Voie, se rapprochant ainsi de l'intention des Trois Sages. Cependant, l'enseignement de Bì, fondé sur la doctrine du Non-être propre au Lǎozhuāng 老庄, était déjà une déviation de la Voie. De plus, ses paroles : « Lorsqu'on a saisi l'idée, on oublie les mots ; lorsqu'on a saisi les mots, on oublie l'image », montrent qu'il ne comprenait pas que les mots contenus dans l'image, et l'idée contenue dans les mots, sont ce que les mystères du Ciel et de l'Homme révèlent clairement au monde. Comment pourrait-on les oublier ?
Néanmoins, à partir de là, le Yì 易 fut préservé des déformations grossières des vendeurs de techniques et devint un canon essentiel pour le corps, l'esprit, les affaires et les principes des lettrés. Les commentateurs du Yì 易 sous les Tang et les Song, bien que divergents de Bì, s'orientaient globalement dans la même direction. Sū Shì 苏轼 (Su Dongpo), évoluant entre le bouddhisme et le taoïsme, partageait les défauts de Bì, mais lorsqu'il l'utilisait pour parler de gouverner avec ordre, il y avait parfois accord.
Le Commentaire de Chéng Zǐ 程子 (Cheng Yi) est entièrement fondé sur les principes et les affaires ; il représente assurément la mise en œuvre de la grande fonction du Yì易. Cependant, il expose les principes pour unifier les volontés et accomplir les tâches, mais non la spiritualité qui « atteint la rapidité sans hâte, parvient sans se déplacer ». Zhāng Zǐ 张子 (Zhang Zai) l'a évoquée brièvement ; n'oubliant pas les paroles sur les images, il n'a pas omis les transformations spirituelles. La subtilité de son essence, pure, tranquille, fine et pénétrante, a permis d'élargir la substance du Tōngshū 通书 de Zhōu Zǐ 周子 (Zhou Dunyi). Il fut certes exact et parvint au sommet, mais il est dommage que ses propos, concis, n'aient pas relié l'ensemble du Yì 易 par une même mesure.
Zhū Zǐ 朱子 (Zhu Xi), dont l'école s'inspirait des Chéng, fut le seul, concernant le Yì 易, à rejeter entièrement les principes d'interprétation développés depuis Wáng Bì pour se consacrer exclusivement aux images et à la divination. Il affirma que les paroles de Confucius sur le Ciel, l'homme, la nature, la vertu, l'étude des germes, l'essence des principes, l'exaltation de la vertu et l'élargissement de l'œuvre, ne correspondaient pas au sens originel de Fúxī 伏羲 et du Roi Wén, qu'elles n'étaient que des ajouts pour l'usage divinatoire, et qu'elles n'étaient pas appropriées à l'étude des lettrés. Dans l'ardeur de son argumentation, il alla jusqu'à le comparer aux techniques vulgaires du Huǒzhūlín 火珠林 et des images divinatoires, rejoignant ainsi les théories des Han et s'opposant manifestement, sans scrupule, aux paroles de Confucius dans le Xìzhuàn 系传 sur l'épuisement des principes et la réalisation de la nature.
Ainsi, depuis Wáng Bì jusqu'à Chéng Zǐ, on a redressé le tort mais en dépassant la mesure. Zhū Zǐ, lui, a redressé la mesure mais sans se soucier de retomber dans le tort.
Quant à la Voie du Yì 易 elle-même : voir le principe à travers l'image, déterminer la fortune ou l'infortune de la divination d'après le succès ou l'échec [moral] inhérent au principe, utiliser la divination pour établir des modèles, toucher aux usages du peuple, s'accorder à la nature céleste, unifier les Quatre Sages en une continuité, rassembler en une source unique l'usage pour les paroles, pour l'action, pour la divination et pour la fabrication des ustensiles – voilà la tâche à laquelle, sans mesurer ma stupidité, je me suis en secret attaché.
四 《易》之為筮而作，此不待言。王弼以後，言《易》者盡廢其占，而朱子非之，允矣。雖然，抑問筮以何為，而所筮者何人何事邪？至哉張子之言曰：「《易》為君子謀，不為小人謀。」然非張子之創說也。 《禮》：筮人之問筮者曰，義與？志與？義則筮，志則否。文王、周公之彝訓，垂於筮氏之官守且然，而況君子之有為有行，而就天化以盡人道哉！自愚者言之，得失易知也，吉兇難知也。自知道者言之，吉兇易知也，得失難知也。所以然者何也？吉凶，兩端而已。吉則順受，兇無可違焉，樂天知命而不憂。前知之而可不憂，即不前知之，而固無所容其憂。兇之大者極於死，亦孰不知生之必有死，而惡用知其早暮哉！惟夫得失者，統此一仁義為立人之道，而差之毫釐者謬以千里，雖聖人且有疑焉。一介之從違，生天下之險阻，其初幾也隱，其後應也不測，誠之必幾，神之不可度也。故曰：「明於憂患與故。」又曰：「憂悔吝者存乎介。」一剛一柔，一進一退，一屈一伸，陰陽之動幾；不疾而速，不行而至者，造化之權衡；操之於微芒，而吉兇分塗之後，人尚莫測其所自致。故聖人作《易》，以鬼謀助人謀之不逮捕，百姓可用，而君子不敢不度外內以知懼，此則筮者筮吉兇於得失之幾也。固非如《火珠林》者，盜賊可就以問利害。而世所傳邵子牡丹之榮悴，瓷枕之全毀，亦何用知之以瀆神化哉！是知佔者即微言大義之所存，崇德廣業之所慎，不可雲徒以佔吉兇，而非學者之先務也。
Que le Yì 易 ait été composé pour la divination, cela va de soi et n'a pas besoin d'être énoncé. Après Wáng Bì 王弼, ceux qui ont parlé du Yì 易 ont complètement abandonné sa dimension divinatoire, et Zhū Zǐ 朱子 (Zhu Xi) leur a donné tort, avec raison.
Cependant, on peut encore se demander : pour quoi pratique-t-on la divination, et quiconsulte, pour quelle affaire ? Combien sont profondes les paroles de Zhāng Zǐ 张子 (Zhang Zai) : « Le Yì 易 est conçu pour conseiller l'homme noble, il n'est pas conçu pour conseiller l'homme vulgaire. » Pourtant, ce n'est pas là une idée originale de Zhāng Zǐ. Les Rites prescrivent : le devin demande au consultant : « Est-ce par devoir moral (yì) ? Ou par intention personnelle (zhì) ? » Si c'est par devoir moral, on procède à la divination ; si c'est par intention personnelle, on ne procède pas. Les instructions constantes du Roi Wén et du Duc de Zhou, transmises par les devins dans l'exercice de leur charge officielle, étaient déjà ainsi, à plus forte raison pour l'homme noble, qui a des actions et une conduite à accomplir, et qui se conforme aux transformations célestes pour épuiser la Voie de l'homme !
Du point de vue de l'ignorant, le succès et l'échec (déshī 得失) sont faciles à connaître, mais la fortune et l'infortune (jíxiōng 吉凶) sont difficiles à connaître. Du point de vue de celui qui connaît la Voie, la fortune et l'infortune sont faciles à connaître, mais le succès et l'échec sont difficiles à connaître. Pourquoi en est-il ainsi ? La fortune et l'infortune ne sont que deux extrêmes. La fortune, on l'accepte avec sérénité ; l'infortune, rien ne permet de l'éviter : on se réjouit du Ciel, on connaît son destin et on ne s'inquiète pas. Si on la connaît à l'avance, on peut ne pas s'inquiéter ; même si on ne la connaît pas à l'avance, de toute façon il n'y a pas lieu de s'inquiéter. La pire infortune culmine dans la mort ; qui ignore que la vie est nécessairement suivie de la mort ? Et à quoi bon savoir si elle surviendra tôt ou tard ?
Seuls le succès et l'échec (得失), qui englobent cette unique bienveillance et droiture(rényì 仁义) comme fondement de la Voie de l'homme, peuvent, divergents d'un cheveu au départ, s'égarer de mille lieues à l'arrivée. Même l'homme saint en éprouve des doutes. L'adhésion ou le refus sur un point minuscule engendre les périls et obstacles sous le ciel. Son germe initial est caché, ses conséquences ultérieures sont imprévisibles. La sincérité atteint nécessairement ces germes ; leur spiritualité est insondable. C'est pourquoi il est dit : « [Il permet de] clarifier les soucis et périls, ainsi que leurs causes. » Et aussi : « Celui qui s'inquiète des regrets et des embarras se tient dans l'interstice. »
Un trait dur, un trait souple ; un mouvement en avant, un mouvement en arrière ; une contraction, une extension : voilà les mouvements subtils du yīn 阴 et du yáng 阳. « Atteindre la rapidité sans hâte, parvenir sans se déplacer » : voilà la balance et le poids de la création. On les tient dans une infime lueur, et après que fortune et infortune ont pris des chemins séparés, les hommes ne parviennent toujours pas à discerner d'où elles proviennent.
Ainsi, l'homme saint a composé le Yì 易, afin que les plans des esprits (guǐmóu 鬼谋) viennent seconder les plans des hommes là où ceux-ci ne suffisent pas. Le peuple peut l'utiliser, mais l'homme noble n'ose pas ne pas mesurer l'intérieur et l'extérieur pour connaître la crainte salutaire. Voilà ce qu'est, pour celui qui consulte, la divination de la fortune et de l'infortune dans le germe même du succès et de l'échec.
Cela n'est assurément pas comme le Huǒzhūlín 火珠林, que voleurs et brigands peuvent consulter pour s'enquérir de leurs gains et pertes. Et les histoires transmises sur Shào Zǐ 邵子 (Shao Yong) [prédisant] la prospérité ou le flétrissement d'une pivoine, l'intégrité ou la destruction d'un oreiller de porcelaine, à quoi bon connaître de telles choses pour violer les transformations spirituelles ?
On comprend ainsi que la divination est précisément là où résident les paroles subtiles et les grands principes (wēiyán dàyì 微言大义), ce sur quoi portent la prudence pour exalter la vertu et élargir l'œuvre (chóngdé guǎngyè 崇德广业). On ne peut pas dire qu'elle sert seulement à deviner la fortune ou l'infortune, et qu'elle n'est pas la tâche prioritaire de celui qui étudie.
五 《易》之垂訓於萬世，佔其一道爾，故曰：「《易》有聖人之道四焉。」惟「制器者尚其像」，在上世器未備而民用不利，為所必尚，至後世而非所急耳，以言尚辭，以動尚變，學《易》之事也。故佔《易》學《易》，聖人之用《易》，二道並行，不可偏廢也。故曰「居則觀其像而玩其辭」，學也；「動則觀其變而玩其占」，筮也。子曰「卒以學《易》，可以無大過」，言寡過之必於學也。又曰「不佔而已矣」，言佔之則必學以有恆也。蓋非學之有素，則當變動已成，吉凶已著之後，雖欲補過而不知所從，天惡從而佑之以吉無不利邪？京房、虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而後至於程子，言其學也。二者皆《易》之所尚，不可偏廢，尤其不可偏尚也。朱子又欲矯而廢學以尚佔，曰「《易》非學者所宜讀」，非愚所知也。居則玩辭者，其常也。以問焉而如向，則待有疑焉而始問，未有疑焉無所用《易》也，且君子之有疑，必謀之心，謀之臣民師友，而道之中正以通；未有易合焉者，則其所疑者亦寡矣，學則終始典焉而不可須臾離者也。故曰：「《易》之為書也不可遠。」徒以佔而已矣，則無疑焉而固可遠也。故篇內佔學並詳，而尤以學為重。
L'enseignement que transmet le Yì 易 aux dix mille générations, la divination n'en représente qu'une seule voie. C'est pourquoi il est dit : « Le Yì 易 comporte quatre voies de l'homme saint. » Seule la voie « celui qui fabrique des ustensiles honore les images » était absolument essentielle dans les hautes époques, lorsque les ustensiles n'étaient pas complets et que l'usage par le peuple n'était pas aisé ; pour les époques ultérieures, elle n'est plus d'urgence primordiale.
« Pour les paroles, on honore les sentences ; pour l'action, on honore les changements » : voilà l'affaire de celui qui étudie le Yì 易. Ainsi, diviner par le Yì 易 et étudier le Yì易, l'usage du Yì 易 par l'homme saint, ces deux voies s'exercent conjointement, on ne peut en négliger aucune. C'est pourquoi il est dit : « Dans le repos, on contemple ses images et l'on médite ses sentences » (c'est l'étude) ; « Dans l'action, on observe ses changements et l'on médite ses présages » (c'est la divination). Confucius a dit : « Finalement, en étudiant le Yì 易, on peut éviter les grandes fautes » : cela dit que pour diminuer les fautes, l'étude est nécessaire. Il a dit aussi : « [Celui qui ne le fait] ne fait que diviner » : cela dit que si l'on pratique la divination, il faut nécessairement étudier pour posséder la constance.
En effet, si l'on n'a pas régulièrement cultivé l'étude, alors lorsque les changements et mouvements sont déjà accomplis, que fortune ou infortune sont déjà manifestes, même si l'on désire réparer sa faute, on ne saura par où commencer ; comment le Ciel pourrait-il alors le protéger et lui accorder fortune et succès en toute chose ? Les propos de Jīng Fáng 京房 et Yú Fān 虞翻 sur le Yì 易 parlent de sa dimension divinatoire. Depuis Wáng Bì 王弼 jusqu'à Chéng Zǐ 程子 (les frères Cheng), on parle de sa dimension d'étude. Ces deux aspects sont tous deux honorés par le Yì 易, on ne peut en négliger aucun, et surtout on ne peut en honorer un seul de façon exclusive.
Zhū Zǐ 朱子 (Zhu Xi), voulant redresser [la tendance] a, quant à lui, cherché à abolir l'étude pour honorer la divination, déclarant : « Le Yì 易 n'est pas un livre qu'il convient d'étudier. » Voilà qui dépasse mon entendement.
« Dans le repos, méditer les sentences » : voilà la pratique constante. Quant à « interroger [l'oracle] et obtenir une réponse comme un écho », cela suppose qu'on a un doute pour commencer à interroger ; s'il n'y a pas de doute, on n'a nulle part à utiliser le Yì 易. De plus, lorsque l'homme noble a un doute, il le soumet nécessairement à son cœur, à ses ministres, au peuple, à ses maîtres et amis ; et la Voie, par son équité et sa droiture, permet de le résoudre. S'il n'y a rien qui corresponde aisément [à la situation], alors ses doutes sont également rares. L'étude, elle, est ce à quoi on se tient du début à la fin et ce qu'on ne peut quitter un seul instant. C'est pourquoi il est dit : « Le Yì 易 en tant que livre, on ne peut s'en éloigner. » Si on ne fait que diviner, alors, en l'absence de doute, on peut assurément s'en éloigner.
C'est pourquoi, dans cet ouvrage, divination et étude sont détaillées conjointement, et l'étude est particulièrement mise en relief comme primordiale.
六 《傳》曰：「河出圖，洛出書，聖人則之。」《洛書》別於《洪範》篇中詳之。而《河圖》者，聖人作《易》畫卦之所取，則孔子明言之矣。八卦之奇偶配合，必即《河圖》之象，聖人會其通，盡其變，以紀天地之化理也，明甚。乃說《河圖》者但以配五行，而不以配八卦。不知曠數千年而無有思及此者，何也？故取則於《河圖》，以分八卦之象，使聖人則《圖》以畫卦之旨得著明焉，說詳《系傳》第九章。其以五行配《河圖》者，蓋即劉牧易《洛書》為《河圖》之說所自出。 《易》中並無五行之象與辭，五行特《洪範》九疇中之一疇，且不足以盡《洛書》，而況於《河圖》！篇中廣論之。其雲「天一生水，地六成之」云云，尤不知其何見而云然。先儒但沿陳說，無有能暢言其多少生成之實者。不知何一人言之，而數千年遂不敢違邪？ 《易》則文王、周公、孔子也，《洪範》則禹、箕子也，四聖一仁，曾不如何一人之分析五行多寡之數，弗究其所以然，橫空立論，而遂不敢違邪？ 《本義》於《大衍》章，推大衍之數出自《河圖》。大衍、筮法之本也。筮所以求卦，卦立而後筮生，筮且本於《河圖》五十有五之數，而況於卦！筮則《圖》，而卦之必先則於《圖》也，愈明。 《河圖》之數五十有五，大衍之數五十，不全用者，筮以筮人事之得失吉兇，天之理數非人事所克備也。天地之廣大，風雷之變動，日月之運行，山澤之流峙，固有人所不可知而所不與謀者。五位之體，天體也，人無事焉，則筮不及焉。故筮惟大衍以五十，而虛其體之五。雖然曰聖人法天而德與天配，豈能盡有其神化哉！必欲盡之，則惟道士之吐納風雷，浮屠之起滅四大，而後可充其說，非理之所可有，道之所可誣也。故筮虛五位之一，而但用五十也。至於因《圖》以畫卦，則以肖天地風雷水火山澤之全體大用，該而存焉。 《圖》之象，皆可摩蕩以成像，《圖》之數，皆可分合以為數，而五位五十有五，參伍錯綜複雜，而後八卦以成。故《圖》者，卦之全體，而蓍策者，《圖》之偏用。卦與筮，理數具足於《圖》。若於筮言《圖》，《圖》則別象五行，無與於卦，是得末而忘其本矣。聖人則《圖》以畫卦，八卦在而六十四卦亦在焉，因而重之，五位十象交相錯焉，六十四象無不可按《圖》而得矣。或曰因五位十象，而成六十二卦可也，若《幹》六陽，《坤》六陰，《圖》則陽之像一、三、五、七、九，象止五陽，陰之象二、四、六、八、十，象止五陰；何從得六陽六陰而取則哉？曰，天之垂像也，不一其理，聖人之則天也，不一其道，故曰：「其為道也屢遷。」《河圖》中外之象，凡三重焉：七、八、九、六，天也；五、十，地也；一、二、三、四，人也。七、九，陽也；八、六，陰也。立天之道，陰與陽俱焉也。至於天，而陰陽之數備矣。天包地外，地半於天者也，故其像二，而得數十五，猶未歉也。人成位於天地之中，合受天地之理數，故均於天而有四象，然而得數僅十，視地為歉矣。卦重三而為六，在天而七、八、九、六皆剛，而又下用地之五、人之或一或三，而六陽成。地五、十皆陰，五，剛也；剛亦陰之剛。又用天之八、六，人之二、四，而六陰成。此則《幹》《坤》六爻之像也。一、三皆陽也，《幹》虛其一而不用者，天道大備，《幹》且不得而盡焉，非如地道之盡於《坤》也。是知聖人則《河圖》以畫卦，非徒八卦然也，六十四卦皆《河圖》所有之成像摩蕩而成者，故曰：「聖人則之。」
Le Zhuàn 传 (Commentaire) dit : « Le Fleuve jaune a donné le Tú 图, la rivière Luo a donné le Shū 书, et l'homme saint les a pris pour modèles. » Le Luòshū 洛书 sera détaillé séparément dans la section sur le Hóngfàn 洪范 (Grand Plan). Quant au Hétú河图, c'est ce que l'homme saint a pris pour modèle en dessinant les hexagrammes pour composer le Yì 易, comme Confucius l'a clairement indiqué. L'appariement des nombres pairs et impairs des huit trigrammes 八卦 doit nécessairement se fonder sur les images du Hétú 河图. Il est très évident que l'homme saint en a saisi la cohérence et épuisé les mutations pour décrire les principes transformateurs du Ciel et de la Terre.
Pourtant, ceux qui expliquent le Hétú 河图 ne le mettent en rapport qu'avec les Cinq Phases 五行, et non avec les huit trigrammes. Comment se fait-il qu'en plusieurs millénaires, personne n'ait songé à cela ? J'ai donc pris le Hétú 河图 pour modèle, afin de répartir les images des huit trigrammes, faisant ainsi resplendir l'intention de l'homme saint qui prit le Tú 图 pour modèle en dessinant les trigrammes. L'explication est détaillée dans le chapitre 9 du Xì Zhuàn 系传.
L'association du Hétú 河图 avec les Cinq Phases semble provenir de la théorie de Liú Mù 刘牧, qui intervertit le Luòshū 洛书 et le Hétú 河图. Le Yì 易 ne contient aucune image ni phrase concernant les Cinq Phases. Les Cinq Phases ne sont qu'une des neuf catégories du Hóngfàn 洪范, insuffisantes pour épuiser le Luòshū 洛书, à plus forte raison le Hétú 河图 ! Ce point est largement discuté dans cet ouvrage. L'affirmation « Le Ciel 1 engendre l'eau, la Terre 6 l'accomplit », etc., laisse particulièrement perplexe sur ce qu'ils ont vu pour dire cela. Les anciens lettrés se sont contentés de répéter des théories établies, sans pouvoir exposer clairement la réalité de ces nombres générateurs et accomplisseurs. Comment une seule personne a-t-elle pu le dire, que depuis des millénaires on n'ose plus le contredire ?
Le Yì 易, c'est le Roi Wén, le Duc de Zhou et Confucius. Le Hóngfàn 洪范, c'est Yu le Grand et le comte Jī. La bienveillance des Quatre Sages est une. Pourquoi les analyses numériques sur la quantité des Cinq Phases d'un individu quelconque, sans recherche de leurs raisons d'être, posées arbitrairement, n'oseraient-elles pas être contredites ?
Le Běnyì 本义 (Signification originelle) de Zhū Xī, dans le chapitre sur la Grande Extension 大衍, fait dériver le nombre de la Grande Extension du Hétú 河图. La Grande Extension est le fondement de la méthode divinatoire. La divination sert à obtenir un hexagramme ; une fois l'hexagramme établi, la divination en naît. Si la divination elle-même prend sa source dans le nombre 55 du Hétú 河图, à plus forte raison les trigrammes ! Si la divination vient du Tú 图, il est encore plus évident que les trigrammes doivent d'abord le prendre pour modèle.
Le nombre du Hétú 河图 est cinquante-cinq. Le nombre de la Grande Extension est cinquante. On n'utilise pas la totalité parce que la divination concerne les succès, échecs, fortunes et infortunes des affaires humaines ; les principes et nombres du Ciel ne sont pas entièrement accessibles aux affaires humaines. L'immensité du Ciel et de la Terre, les mutations du vent et du tonnerre, le mouvement du soleil et de la lune, l'écoulement et la stabilité des montagnes et des marais, il y a assurément des choses que l'homme ne peut connaître et avec lesquelles il ne peut délibérer. La substance des cinq positions 五位 est la substance du Ciel, où l'homme n'a pas d'affaire ; donc la divination ne les atteint pas. C'est pourquoi la divination utilise seulement la Grande Extension avec cinquante, laissant vide la substance des cinq.
Bien qu'on dise que l'homme saint imite le Ciel et que sa vertu s'accorde avec lui, pourrait-il jamais posséder entièrement ses transformations spirituelles ? Pour vouloir absolument les épuiser, il faudrait le souffle et l'absorption du vent et du tonnerre des taoïstes, ou la création et l'anéantissement des Quatre Grands Éléments des bouddhistes, pour étayer cette théorie – ce qui n'est pas possible selon le principe, ni admissible pour la Voie. C'est pourquoi la divination laisse vide l'une des cinq positions et n'utilise que cinquante.
Quant à dessiner les trigrammes en prenant le Tú 图 pour modèle, c'est pour imiter la substance entière et la grande fonction du Ciel, de la Terre, du vent, du tonnerre, de l'eau, du feu, des montagnes et des marais, qui y sont contenues et englobées. Les images du Tú 图 peuvent toutes être frottées et brassées pour former des figures ; ses nombres peuvent tous être divisés et combinés pour former des nombres. Et les cinq positions avec leurs cinquante-cinq unités, entrelacées et complexes, forment ensuite les huit trigrammes. Ainsi, le Tú 图 est la substance entière des trigrammes, tandis que les tiges d'achillée sont l'usage partiel du Tú 图. Les trigrammes et la divination, leur principe et leur nombre, sont pleinement présents dans le Tú 图. Si l'on parle du Tú 图 seulement pour la divination, en lui associant séparément l'image des Cinq Phases sans rapport avec les trigrammes, c'est saisir la branche et oublier la racine.
L'homme saint prit le Tú 图 pour modèle en dessinant les trigrammes. Les huit trigrammes étaient là, et les soixante-quatre hexagrammes y étaient aussi. En les superposant, les cinq positions et les dix images s'entrecroisèrent, et les soixante-quatre images purent toutes être obtenues selon le Tú 图.
Certains diront : à partir des cinq positions et dix images, former soixante-deux hexagrammes est possible. Mais pour ䷀ Qián (Le Créateur), six traits yang, et ䷁ Kūn(Le Réceptif), six traits yīn, le Tú 图 montre les images yang 1, 3, 5, 7, 9, soit seulement cinq images yang, et les images yīn 2, 4, 6, 8, 10, soit seulement cinq images yīn. D'où obtenir six yang et six yīn pour en tirer le modèle ?
Je réponds : les images que déploie le Ciel n'ont pas un principe unique ; les modèles que prend l'homme saint du Ciel n'ont pas une voie unique. C'est pourquoi il est dit : « Sa voie est multiple et changeante. » Les images, intérieures et extérieures, du Hétú 河图 forment en tout trois couches : 7, 8, 9, 6 représentent le Ciel 天 ; 5, 10 représentent la Terre 地 ; 1, 2, 3, 4 représentent l'Homme 人. 7 et 9 sont yáng 阳 ; 8 et 6 sont yīn 阴. La voie établie du Ciel comprend à la fois le yīn et le yáng. Arrivé au Ciel, le compte du yīn et du yáng est complet. Le Ciel enveloppe la Terre à l'extérieur ; la Terre est la moitié du Ciel. C'est pourquoi son image est double et son nombre atteint quinze, sans être encore déficiente. L'Homme achève sa position au centre du Ciel et de la Terre, recevant conjointement leurs principes et nombres. Ainsi, il est égal au Ciel et possède quatre images, mais son nombre atteint seulement dix, déficiente comparée à la Terre.
Les trigrammes, superposés trois par trois, deviennent des hexagrammes à six traits. Pour le Ciel, 7, 8, 9, 6 sont tous fermes (gāng 刚) ; en utilisant en plus, en dessous, le 5 de la Terre et le 1 ou 3 de l'Homme, on forme les six traits yang. Le 5 et le 10 de la Terre sont tous deux yīn ; le 5 est ferme, mais c'est la fermeté du yīn. En utilisant aussi le 8 et 6 du Ciel, le 2 et 4 de l'Homme, on forme les six traits yīn. Telle est l'image des six traits de ䷀ Qián et ䷁ Kūn.
1 et 3 sont tous deux yang. ䷀ Qián laisse vide l'un d'eux (le 1) et ne l'utilise pas, car la Voie du Ciel est très complète ; même ䷀ Qián ne peut l'épuiser, contrairement à la Voie de la Terre qui est entièrement épuisée par ䷁ Kūn.
Ainsi, on comprend que l'homme saint prit le Hétú 河图 pour modèle en dessinant les trigrammes, et pas seulement les huit trigrammes. Les soixante-quatre hexagrammes sont tous formés par le frottement et le brassage des figures existant dans le Hétú 河图. C'est pourquoi il est dit : « L'homme saint les prit pour modèles. »
七 《幹》《坤》並建，為《周易》之綱宗，篇中及《外傳》廣論之，蓋所謂「《易》有太極」也。周子之圖，準此而立，其第二圖，陰陽互相交函之象，亦無已而言其並著者如此爾。太極，大圓者也，圖但像其一面，而三陰、三陽具焉。其所不能寫於圖中者，亦有三陰、三陽，則六陰、六陽具足矣。特圖但顯三畫卦之象，而《易》之《幹》《坤》並建，則以顯六畫卦之理。乃能顯者，爻之六陰、六陽而為十二，所終不能顯者，一卦之中，向者背者，六幽、六明，而位亦十二也。十二者，像天十二次之位，為大圓之體。太極一渾天之全體，見者半，隱者半，陰陽寓於其位，故轂轉而恆見其六。 《幹》明則《坤》處於幽，《坤》明則《幹》處於幽。 《周易》並列之，示不相離，實則一卦之向背而《幹》《坤》皆在焉。非徒《幹》《坤》為然也，明為《屯》《蒙》，則幽為《鼎》《革》，無不然。 《易》以綜為用，所以像人事往復之報，而略其錯，故向背之理未彰。然《幹》《坤》，《坎》《離》，《頤》《大過》，《小過》《中孚》，已具其機，抑於《家人》《睽》《蹇》《解》之相次，示錯綜複雜並行之妙。要之，縊升降，互相消長盈虛於大圓之中，則《幹》《坤》盡之，故謂之「縊」，言其充滿無間，以爻之備陰陽者言也。又謂之「門」，言其出入遞用，以爻之十二位具於向背者言也。故曰「《易》有太極」，言《易》具有太極之全體也；「是生兩儀」，即是而兩者之儀形可以分而想像之也。又於其變通而言之，則為四象，又於其變通而析之，則為八卦。變通無恆，不可為典要，以周流六虛，則三十六象，六十四卦之大用具焉。 《幹》極乎陽、《坤》極乎陰，《幹》《坤》並建，而陰陽之極皆顯；四象八卦、三十六象六十四卦摩蕩於中，無所不極，故謂之太極。陰陽之外無理數，《幹》《坤》之外無太極，健順之外無德業。合其向背幽明，而即變以觀其實，則《屯》《蒙》，《鼎》《革》無有二卦，而太極之體用不全，是則「《易》有太極」者，無卦而不有之也。故張子曰：「言幽明不言有無。」言有無，則可謂夜無日而晦無月乎？春無昴、畢，秋無氐、房乎？時隱而時見者，天也，太極之體不滯也。知明而知幽者，人也，太極之用無時而息。屈伸相感，體用相資，則道義之門出入而不窮。嗚呼！太極一圖，所以開示《幹》《坤》並建之實，為人道之所自立，而知之者鮮矣！
䷀ 乾 (Qián) et ䷁ 坤 (Kūn) établis conjointement constituent le principe fondamental du Zhōuyì 周易. L'ouvrage principal et le Wàizhuàn 外传 (Commentaire extérieur) en discutent largement. C'est ce qu'on appelle : « Le Yì 易 possède le Taìjí 太极 (Faîte Suprême). » Le diagramme de Zhōu Zǐ 周子 (Zhou Dunyi) est établi en référence à cela. Son second diagramme, représentant les images du yīn 阴 et du yáng 阳 s'entrecroisant et se contenant mutuellement, ne fait aussi, faute de mieux, qu'exprimer ainsi leur manifestation conjointe.
Le Taìjí 太极 est un grand cercle. Le diagramme n'en représente qu'une face, mais les trois yīn et trois yáng y sont présents. Ce qu'il ne peut exprimer dans le dessin, ce sont aussi trois yīn et trois yáng supplémentaires ; ainsi les six yīn et six yáng sont complets. Le diagramme ne montre spécifiquement que l'image des trigrammes à trois traits. Mais le Yì 易, avec ䷀ 乾 et ䷁ 坤 établis conjointement, révèle le principe des hexagrammes à six traits.
Ce qui peut être manifesté, ce sont les six traits yīn et six traits yáng des hexagrammes, soit douze. Ce qui ne peut jamais être manifesté, c'est que dans un hexagramme, le côté tourné vers nous et le côté tourné vers l'arrière comprennent six [traits] cachés et six [traits] apparents, et les positions sont aussi au nombre de douze. Ce nombre douze correspond aux douze stations célestes, qui forment le corps du grand cercle. Le Taìjí 太极 est l'intégralité du cercle céleste indivis ; une moitié est visible, l'autre cachée. Le yīn et le yáng résident en leurs positions, c'est pourquoi, en tournant comme un moyeu, on en voit constamment six.
Lorsque ䷀ 乾 est apparent, ䷁ 坤 se tient dans l'obscur ; lorsque ䷁ 坤 est apparent, ䷀ 乾 se tient dans l'obscur. Le Zhōuyì 周易 les présente côte à côte, montrant qu'ils ne sont pas séparés, mais en réalité, dans le côté tourné vers nous et le côté tourné vers l'arrière d'un même hexagramme, ䷀ 乾 et ䷁ 坤 sont tous deux présents.
Il n'y a pas que ䷀ 乾 et ䷁ 坤 qui soient ainsi. Si l'apparent est ䷂ 屯 (Zhūn) ou ䷃ 蒙 (Méng), alors le caché est ䷱ 鼎 (Dǐng) ou ䷰ 革 (Gé) ; il n'en est jamais autrement. Le Yì 易 utilise principalement la relation d'envers (zōng 综), pour imiter la réciprocité des affaires humaines dans leurs allers-retours, et passe légèrement sur la relation d'opposé (cuò 错), c'est pourquoi le principe du côté tourné vers nous et du côté tourné vers l'arrière n'y est pas clairement exposé.
Cependant, ䷀ 乾 / ䷁ 坤, ䷜ 坎 (Kǎn) / ䷝ 離 (Lí), ䷚ 頤 (Yí) / ䷛ 大過 (Dàguò), ䷽ 小過 (Xiǎoguò) / ䷼ 中孚 (Zhōngfú) en contiennent déjà le germe. De plus, la succession de ䷤ 家人 (Jiārén) / ䷥ 睽 (Kuí), ䷦ 蹇 (Jiǎn) / ䷧ 解 (Xiè) montre la subtilité de l'exécution parallèle des relations d'envers et d'opposé.
L'essentiel est que, par torsion (yì 缢) et permutation, ils se dissipent et croissent, s'emplissent et se vident mutuellement au sein du grand cercle, ce que ䷀ 乾 et ䷁ 坤épuisent à eux seuls. C'est pourquoi on parle de "torsion" (yì 缢), pour dire qu'ils sont pleins, sans interstice, en parlant des traits qui possèdent à la fois le yīn et le yáng. On parle aussi de "porte" (mén 门), pour dire qu'on en sort et y entre successivement, en parlant des douze positions des traits présentes dans le côté tourné vers nous et le côté tourné vers l'arrière.
C'est pourquoi il est dit : « Le Yì 易 possède le Taìjí 太极 » (pour dire que le Yì 易 contient la totalité du Taìjí 太极) ; « Celui-ci engendre les deux modalités » (liǎngyí 两仪) (c'est-à-dire qu'à partir de cela, les formes des deux peuvent être séparées et imaginées). En parlant ensuite de leurs mutations et circulations, on obtient les quatre images (sìxiàng 四象) ; en analysant à nouveau leurs mutations et circulations, on obtient les huit trigrammes (bāguà 八卦). Les mutations et circulations sont sans constance, on ne peut en faire un canon rigide ; en circulant à travers les six lieux vides(liùxū 六虚), la grande fonction des trente-six images et des soixante-quatre hexagrammes est pleinement là.
䷀ 乾 représente l'extrême du yáng, ䷁ 坤 l'extrême du yīn. ䷀ 乾 et ䷁ 坤 établis conjointement, les extrêmes du yīn et du yáng sont tous deux manifestes. Les quatre images, les huit trigrammes, les trente-six images et les soixante-quatre hexagrammes se frottent et s'agitent en leur sein, il n'y a rien qui n'atteigne l'extrême, c'est pourquoi on l'appelle Taìjí 太极 (Faîte Suprême).
Il n'y a ni principe ni nombre en dehors du yīn et du yáng ; il n'y a pas de Taìjí 太极 en dehors de ䷀ 乾 et ䷁ 坤 ; il n'y a ni vertu ni œuvre en dehors de la vigueur (jiàn 健) et de la docilité (shùn 顺). En unissant leur côté tourné vers nous et côté tourné vers l'arrière, leur obscur et leur apparent, et en observant leur réalité à travers la mutation, alors ䷂ 屯 et ䷃ 蒙, ䷱ 鼎 et ䷰ 革 ne font qu'un seul hexagramme, et la substance et la fonction du Taìjí 太极 seraient incomplètes. C'est ainsi que « le Yì 易 possède le Taìjí 太极 » signifie qu'aucun hexagramme ne l'a pas.
C'est pourquoi Zhāng Zǐ 张子 (Zhang Zai) dit : « On parle d'obscur et d'apparent(yōumíng 幽明), on ne parle pas de possession et d'absence (yǒuwú 有无). » Parler de possession et d'absence, pourrait-on dire que la nuit n'a pas de soleil et que l'obscurité n'a pas de lune ? Que le printemps n'a pas les Pléiades (Mǎo 昴) et la Tête du Bélier (Bì 毕), que l'automne n'a pas la Base du Scorpion (Dĭ 氐) et la Chambre du Cœur (Fáng 房) ? Ce qui est tantôt caché, tantôt visible, c'est le Ciel : la substance du Taìjí 太极 ne stagne pas. Ce qui connaît l'apparent et connaît l'obscur, c'est l'Homme : la fonction du Taìjí 太极 ne cesse jamais. La contraction et l'extension s'influencent mutuellement, la substance et la fonction se soutiennent l'une l'autre, alors la porte de la Voie et de la Droiture s'ouvre et se ferme sans fin.
Hélas ! Le diagramme du Taìjí 太极 a pour but de révéler la réalité de ䷀ 乾 et ䷁ 坤établis conjointement, fondement sur lequel la Voie de l'homme s'établit elle-même. Mais ceux qui le comprennent sont rares !
Le Ciel (䷀ 乾 Qián) et la Terre (䷁ 坤 Kūn) établis conjointement constituent le principe fondamental du Livre des Changements des Zhou (Zhōuyì 周易). L'ouvrage principal et le "Commentaire Extérieur" (Wàizhuàn 外传) en discutent largement. C'est ce qu'on appelle : « Le Livre des Changements (Yì 易) possède le Faîte Suprême (Taìjí 太极). » Le diagramme de Maître Zhou (Zhōu Zǐ 周子) est établi en référence à cela. Son second diagramme, représentant l'image du Yīn 阴 et du Yáng 阳s'entrecroisant et se contenant mutuellement, ne fait aussi, faute de mieux, qu'exprimer ainsi leur manifestation conjointe.
Le Faîte Suprême est un grand cercle. Le diagramme n'en représente qu'une face, mais les trois Yīn et trois Yáng y sont présents. Ce qu'il ne peut exprimer dans le dessin, ce sont aussi trois Yīn et trois Yáng supplémentaires ; ainsi les six Yīn et six Yáng sont complets. Le diagramme ne montre spécifiquement que l'image des trigrammes (guà 卦) à trois traits. Mais le Livre des Changements, avec le Ciel et la Terre établis conjointement, révèle le principe des hexagrammes (guà 卦) à six traits.
Ce qui peut être manifesté, ce sont les six traits Yīn et six traits Yáng des hexagrammes, soit douze. Ce qui ne peut jamais être manifesté, c'est que dans un hexagramme, le côté tourné vers nous et le côté tourné vers l'arrière comprennent six [traits] cachés (yōu 幽) et six [traits] apparents (míng 明), et les **positions (wèi 位)**sont aussi au nombre de douze. Ce nombre douze correspond aux douze stations célestes (tiān shí'èr cì 天十二次), qui forment le corps du grand cercle. Le Faîte Suprême est l'intégralité du cercle céleste indivis ; une moitié est visible, l'autre cachée. Le Yīn et le Yáng résident en leurs positions, c'est pourquoi, en tournant comme un moyeu, on en voit constamment six.
Lorsque le Ciel (䷀) est apparent, la Terre (䷁) se tient dans l'obscur ; lorsque la Terre (䷁) est apparent, le Ciel (䷀) se tient dans l'obscur. Le Livre des Changements des Zhou (Zhōuyì) les présente côte à côte, montrant qu'ils ne sont pas séparés, mais en réalité, dans le côté tourné vers nous et le côté tourné vers l'arrière d'un même hexagramme, le Ciel et la Terre sont tous deux présents.
Il n'y a pas que le Ciel et la Terre qui soient ainsi. Si l'apparent est L'Éclosion difficile (䷂ 屯 Zhūn) ou L'Ignorance juvénile (䷃ 蒙 Méng), alors le caché est Le Chaudron (䷱ 鼎 Dǐng) ou La Réforme (䷰ 革 Gé) ; il n'en est jamais autrement. Le Livre des Changements utilise principalement la relation d'"envers" (zōng 综), pour imiter la réciprocité des affaires humaines dans leurs allers-retours, et passe légèrement sur la relation d'"opposé" (cuò 错), c'est pourquoi le principe du côté tourné vers nous et du côté tourné vers l'arrière n'y est pas clairement exposé.
Cependant, le Ciel/la Terre, l'Eau (䷜ 坎 Kǎn)/le Feu (䷝ 离 Lí), La Mâchoire (䷚ 颐 Yí)/La Grande Excès (䷛ 大过 Dàguò), Le Petit Excès (䷽ 小过 Xiǎoguò)/L'Intériorité fidèle (䷼ 中孚 Zhōngfú) en contiennent déjà le germe. De plus, la succession de La Famille (䷤ 家人 Jiārén) / L'Opposition (䷥ 睽 Kuí), L'Obstruction (䷦ 蹇 Jiǎn) / La Délivrance (䷧ 解 Xiè) montre la subtilité de l'exécution parallèle des relations d'enverset d'opposé.
L'essentiel est que, par torsion (yì 缢) et permutation, ils se dissipent et croissent, s'emplissent et se vident mutuellement au sein du grand cercle, ce que le Ciel et la Terre épuisent à eux seuls. C'est pourquoi on parle de "torsion", pour dire qu'ils sont pleins, sans interstice, en parlant des traits qui possèdent à la fois le Yīn et le Yáng. On parle aussi de "porte (mén 门)", pour dire qu'on en sort et y entre successivement, en parlant des douze positions des traits présentes dans le côté tourné vers nous et le côté tourné vers l'arrière.
C'est pourquoi il est dit : « Le Livre des Changements possède le Faîte Suprême » (pour dire que le Yì 易 contient la totalité du Faîte Suprême) ; « Celui-ci engendre les deux modalités (liǎngyí 两仪) » (c'est-à-dire qu'à partir de cela, les formes des deux peuvent être séparées et imaginées). En parlant ensuite de leurs mutations et circulations (biàntōng 变通), on obtient les quatre images (sìxiàng 四象) ; en analysant à nouveau leurs mutations et circulations, on obtient les huit trigrammes (bāguà 八卦). Les mutations et circulations sont sans constance, on ne peut en faire un canon rigide (diǎnyào 典要) ; en circulant à travers les six lieux vides (liùxū 六虚), la grande fonction des trente-six images et des soixante-quatre hexagrammes est pleinement là.
Le Ciel (䷀) représente l'extrême du Yáng, la Terre (䷁) l'extrême du Yīn. Le Ciel et la Terre établis conjointement, les extrêmes du Yīn et du Yáng sont tous deux manifestes. Les quatre images, les huit trigrammes, les trente-six images et les soixante-quatre hexagrammes se frottent et s'agitent en leur sein, il n'y a rien qui n'atteigne l'extrême, c'est pourquoi on l'appelle "Faîte Suprême".
Il n'y a ni principe (lǐ 理) ni nombre (shù 数) en dehors du Yīn et du Yáng ; il n'y a pas de Faîte Suprême en dehors de le Ciel et la Terre ; il n'y a ni vertu (dé 德) ni œuvre (yè 业) en dehors de la vigueur (jiàn 健) et de la docilité (shùn 顺). En unissant leur côté tourné vers nous et côté tourné vers l'arrière, leur obscur et leur apparent, et en observant leur réalité à travers la mutation, alors L'Éclosion difficile (䷂) et L'Ignorance juvénile (䷃), Le Chaudron (䷱) et La Réforme (䷰) ne font qu'un seul hexagramme, et la substance (tǐ 体) et la fonction (yòng 用) du Faîte Suprêmeseraient incomplètes. C'est ainsi que « le Livre des Changements possède le Faîte Suprême » signifie qu'aucun hexagramme ne l'a pas.
C'est pourquoi Maître Zhang (Zhāng Zǐ 张子) dit : « On parle d'obscur et d'apparent (yōumíng 幽明), on ne parle pas de possession et d'absence (yǒuwú 有无). » Parler de possession et d'absence, pourrait-on dire que la nuit n'a pas de soleil et que l'obscurité n'a pas de lune ? Que le printemps n'a pas les Pléiades (Mǎo 昴) et la Tête du Bélier (Bì 毕), que l'automne n'a pas la Base du Scorpion (Dĭ 氐) et la Chambre du Cœur (Fáng 房) ? Ce qui est tantôt caché, tantôt visible, c'est le Ciel (Tiān 天) : la substance du Faîte Suprême ne stagne pas. Ce qui connaît l'apparent et connaît l'obscur, c'est l'Homme (Rén 人) : la fonction du Faîte Suprême ne cesse jamais. La contraction (qū 屈) et l'extension (shēn 伸) s'influencent mutuellement, la substance et la fonction se soutiennent l'une l'autre, alors la porte de la Voie et de la Droiture (dàoyì zhī mén 道义之门) s'ouvre et se ferme sans fin.
Hélas ! Le diagramme du Faîte Suprême a pour but de révéler la réalité de le Ciel et la Terre établis conjointement, fondement sur lequel la **Voie de l'homme (réndào 人道)**s'établit elle-même. Mais ceux qui le comprennent sont rares !
八 《象傳》之言陰陽，皆曰剛柔，何也？陰陽者，二物本體之名也。盈兩間皆此二物，凡位皆其位，無入而不自得，不可雲當位不當位，應不應，故於吉凶悔吝無取焉。陰陽之或見或隱，往來發見乎卦而成乎用，則陽剛而陰柔，性情各見，功效各成，於是而有才，於是而有情，則盛德大業之所自出，而吉兇悔吝之所自生也。剛之性喜動，柔之性喜靜，其情才因以然爾。而陽有動有靜，陰亦有靜有動，則陽雖喜動而必靜，陰雖喜靜而必動，故卦無動靜，而筮有動靜。故曰：「《幹》其靜也專，其動也直；《坤》其靜也翕，其動也闢。」陰非徒靜，靜亦未即為陰；陽非徒動，動即未必為陽，明矣。 《易》故代陰陽之辭曰柔剛，而不曰動靜。陰陽剛柔，不倚動靜，而動靜非有恆也。周子曰：「動而生陽，靜而生陰。」生者，其功用發見之謂，動則陽之化行，靜則陰之體定爾。非初無陰陽，因動靜而始有也。今有物於此，運而用之，則曰動；置而安處之，則曰靜。然必有物也，以效乎動靜。太極無陰陽之實體，則抑何所運而何所置邪？抑豈止此一物，動靜異而遂判然為兩邪？夫陰陽之實有二物，明矣。自其氣之沖微而未凝者，則陰陽皆不可見；自其成像成形者言之，則各有成質而不相紊。自其契約而化者，則渾淪於太極之中而為一；自其清濁、虛實、大小之殊異，則固為二；就其二而統言其性情功效，則曰剛，曰柔。陰陽必動必靜，而動靜者，陰陽之動靜也。體有用而用其體，豈待可用而始乃有體乎？若夫以人之噓而暖為陽，吸而寒為陰，謂天地止一氣，而噓吸分為二殊。乃以實求之：天其噓乎？地其吸乎？噓而成男乎？吸而成女乎？噓則剛乎？吸則柔乎？其不然審矣。人之噓而暖者，腹中之氣溫也，吸而寒者，空中之氣清也，亦非一氣也。況天地固有之陰陽，其質或剛或柔，其德或健或順，其體或清或濁，或輕或重，為男為女、為君子為小人、為文為武，判然必不可使陰之為陽，陽之為陰，而豈動靜之公頃，倏焉變易而大相反哉？ 《易》不言陰陽而言剛柔，自其質成而用著者言之也，若動靜則未之言也。信聖人之言而實體之，可以折群疑矣。
Dans le Xiàng Zhuàn 象传 (Commentaire sur les Images), lorsqu'il est question du yīn阴 et du yáng 阳, on parle toujours de gāng 刚 (ferme) et róu 柔 (souple). Pourquoi ? Parce que yīn et yáng sont les noms désignant les substances fondamentales de deux entités. Ces deux entités emplissent tout l'espace intermédiaire [entre le Ciel et la Terre] ; toute position est leur position, elles pénètrent partout et se trouvent en tout lieu, on ne peut parler pour elles de « position correcte » ou « incorrecte », de « correspondance » ou « non-correspondance ». C'est pourquoi elles ne sont pas utilisées pour déterminer la fortune, l'infortune, les regrets ou les embarras.
Lorsque le yīn et le yáng apparaissent ou se cachent, vont et viennent, se manifestent dans les hexagrammes et réalisent leur fonction, alors le yáng est ferme et le yīn est souple ; leur nature, leur disposition, leur aptitude et leur sentiment se manifestent chacun, leur efficacité s'accomplit chacune. C'est alors qu'ils ont une aptitude (cái 才), c'est alors qu'ils ont un sentiment (qíng 情). De là proviennent la vertu éclatante et la grande œuvre, et là naissent la fortune, l'infortune, les regrets et les embarras.
La nature du ferme aime le mouvement, celle du souple aime le repos ; leur sentiment et leur aptitude sont ainsi en conséquence. Cependant, le yáng a à la fois mouvement et repos, le yīn a aussi à la fois repos et mouvement. Ainsi, le yáng, bien qu'il aime le mouvement, doit nécessairement avoir du repos ; le yīn, bien qu'il aime le repos, doit nécessairement avoir du mouvement. C'est pourquoi les hexagrammes en eux-mêmes n'ont pas de mouvement ou de repos, mais la divination a du mouvement et du repos. C'est pourquoi il est dit : « ䷀ Qián (Le Ciel, Le Créateur), dans son repos, est concentré ; dans son mouvement, il est droit. ䷁ Kūn (La Terre, Le Réceptif), dans son repos, est fermé ; dans son mouvement, il s'ouvre. » Le yīn n'est pas seulement repos, et le repos n'est pas immédiatement le yīn ; le yáng n'est pas seulement mouvement, et le mouvement n'est pas nécessairement le yáng, cela est clair.
Ainsi, le Yì 易 emploie pour le yīn et le yáng les termes souple et ferme, et non mouvement et repos. Le yīn, le yáng, le ferme et le souple ne dépendent pas du mouvement et du repos, et le mouvement et le repos n'ont pas de constance. Zhōu Zǐ周子 (Zhou Dunyi) dit : « Le mouvement engendre le yáng, le repos engendre le yīn. » « Engendrer » désigne ici la manifestation de leur fonction et de leur efficacité : lors du mouvement, c'est la transformation du yáng qui agit ; lors du repos, c'est la substance du yīn qui se stabilise. Ce n'est pas qu'il n'y avait initialement pas de yīn ni de yáng, et que ceux-ci sont apparus à cause du mouvement et du repos.
Supposons un objet ici : si on le déplace et l'utilise, on parle de mouvement ; si on le place et le laisse tranquille, on parle de repos. Mais il faut nécessairement qu'il y ait un objet pour que le mouvement et le repos aient une efficacité. Si le Tàijí 太极 (Faîte Suprême) n'avait pas la substance réelle du yīn et du yáng, alors sur quoi pourrait-il agir et où pourrait-il être placé ? Ou bien, est-ce que simplement parce que cet unique objet diffère par le mouvement et le repos, il se scinde soudainement en deux ? Or, il est clair que la substance du yīn et du yáng consiste en deux entités.
Si l'on considère leur énergie (qì 气) lorsqu'elle est subtile et non encore condensée, alors le yīn et le yáng sont tous deux invisibles. Si l'on parle à partir de leurs images formées et de leurs corps constitués, alors chacun possède une substance accomplie et ne se confond pas. Si l'on considère leur union contractée et leur transformation, alors ils sont mêlés en un dans le Tàijí 太极. Si l'on considère leurs différences de pureté et de trouble, de vide et de plein, de grandeur et de petitesse, alors ils sont assurément deux. Et si l'on considère ces deux en parlant globalement de leur nature, disposition, efficacité et fonction, alors on parle de ferme et de souple.
Le yīn et le yáng ont nécessairement à la fois mouvement et repos, et le mouvement et le repos sont le mouvement et le repos du yīn et du yáng. La substance a une fonction, et la fonction utilise la substance. Attendrait-on qu'elle soit utilisable pour qu'elle commence à avoir une substance ?
Quant à ceux qui, parce que l'homme expire de l'air chaud, disent que c'est du yáng, et parce qu'il inspire de l'air froid, disent que c'est du yīn, prétendant que le Ciel et la Terre ne sont qu'une seule énergie, et que l'expiration et l'inspiration en constituent deux modalités distinctes, si l'on en cherche la réalité : est-ce le Ciel qui expire ? La Terre qui inspire ? L'expiration forme-t-elle l'homme ? L'inspiration forme-t-elle la femme ? L'expiration est-elle ferme ? L'inspiration est-elle souple ? Qu'il n'en soit rien est évident. L'air chaud que l'homme expire provient de la chaleur de l'énergie dans son ventre ; l'air froid qu'il inspire provient de la fraîcheur de l'énergie dans l'air ambiant : ce n'est pas non plus une seule énergie. À plus forte raison, le yīn et le yáng inhérents au Ciel et à la Terre, dont la substance est tantôt ferme, tantôt souple, dont la vertu est tantôt vigoureuse, tantôt docile, dont le corps est tantôt pur, tantôt trouble, tantôt léger, tantôt lourd, qui forment l'homme et la femme, l'homme noble et l'homme vulgaire, le civil et le militaire, sont distincts de façon absolue ; on ne peut absolument pas faire que le yīn devienne yáng ou le yáng devienne yīn. Comment pourraient-ils, en un instant de mouvement ou de repos, changer soudainement et devenir diamétralement opposés ?
Le Yì 易 ne parle pas de yīn et de yáng mais de ferme et de souple, en parlant à partir de leur substance accomplie et de leur fonction manifeste. Quant au mouvement et au repos, il n'en parle pas. Si l'on a foi dans les paroles du Sage et que l'on en contemple la substance réelle, on peut trancher toutes les perplexités.
九 昔者夫子既釋《彖》《爻》之辭，而慮天下之未審其歸趣，故《系傳》作焉。求《彖》《爻》之義者，必遵照《系傳》之旨，捨此無以見《易》，明矣。 《傳》曰「觀其《彖辭》，則思過半矣」，明乎《爻》之必依於《彖》也。故曰：「《彖》者材也，《爻》者效也。」材成而斫之，在車為車，輪輿皆車也；在器為器，中、邊皆器也。各效其材，而要用其材，故曰：「同歸而殊塗，一致而百慮。」捨其同歸一致，叛而之他，則塗歧而慮詭於理，雖有卮言之不窮，猶以條枚而為棟樑，析豫章而為薪蒸，材非其材，烏效哉？說《易》者於《爻》言《爻》，而不卹其《彖》，於《彖》言《彖》，而不顧其《爻》，謂之曰未達也，奚辭！ 《易》之辭簡而理微，捨其同歸一致，而叛離以各成其說，簡者莫能辨也，微者可移易而差焉者也，則亦可詭遇以伸其說，而為之言曰：文自文也，周自周也，孔自孔也，則亦終莫之悟也。今以略言之：《幹》惟具四德，故雖在「潛」而德已為龍，他陽之在下者莫能擬也。 「勿用」者，以養其元亨利貞之德也。 《坤》惟「喪朋」後有慶，故上六處西南極高之位，以得朋而疑戰。 《屯》惟「利建侯」而勿用攸往，故九五之膏屯，而委其利於初九。 《蒙》惟「瀆則不告」，以貞為吉，故六三以近暱稱為不貞之女。推此而求之，《彖》為《爻》材、《爻》為《彖》效，以《彖》之經，求《爻》之權，未有不針芥相即者也。至如《履》《彖》「不咥人」，而六三「咥」者，捨其說以應《幹》之純德而躁以進也，而《彖》已先示以履虎之危機。 《同人》亨「於野」，而六二「於宗」而吝，亨者在陽，而吝在陰，兩相同而得失固殊也。 《豫》「建侯行師」之利，九四當之，非餘爻之所能逮捕。 《咸》備三德，而《爻》多咎，以利在「取女」以順，而妄感皆非。繇其所以異，觀其所以同，豈特思過半哉！ 《爻》之義無不盡於《彖》中，而何讀《易》者弗之卹邪？篇中以《爻》不違《彖》為第一義，故破先儒之說，而不敢辭其罪。釋《經》者得句而忘其章，得章而忘其篇，古今之通病也。近世姚江之徒，拈單辭片語以伸其妄，皆此術爾。亦釋氏離鉤得魚之淫辭，而君子奚取焉！
Autrefois, après avoir expliqué les textes des Tuàn 彖 (Jugements sur les hexagrammes) et des Yáo 爻 (Textes des traits), le Maître (Confucius), craignant que l'univers ne discerne pas clairement leur orientation et leur portée, composa donc le Xì Zhuàn 系传 (Grand Commentaire). Celui qui recherche le sens des Tuàn et des Yáo doit nécessairement se conformer à l'intention du Xì Zhuàn. Il est clair qu'en dehors de cela, on ne peut voir le Yì 易.
Le Zhuàn 传 dit : « En observant les Tuànci 彖辞 (Jugements), on comprend plus de la moitié [du sens]. » Cela montre clairement que les Yáo doivent nécessairement s'appuyer sur le Tuàn. C'est pourquoi il est dit : « Le Tuàn est le matériau ; les Yáo sont l'effet. » Le matériau étant façonné, il devient une voiture si c'est pour une voiture (la roue et le char sont tous deux parties de la voiture) ; il devient un ustensile si c'est pour un ustensile (le centre et les bords sont tous deux parties de l'ustensile). Chacun manifeste son matériau, mais il faut utiliser son matériau. C'est pourquoi il est dit : « Ils aboutissent au même but par des voies différentes ; ils parviennent à la même unité par des centaines de réflexions. » Si l'on abandonne ce but et cette unité communs pour se rebeller et aller ailleurs, alors les voies divergent et les réflexions s'égarent du principe ; même si l'on a une parole inépuisable comme une coupe sans fond, cela reviendrait à prendre des rameaux pour faire des poutres maîtresses, ou à fendre du camphrier pour en faire du petit bois : le matériau n'est pas le bon matériau, quelle efficacité pourrait-il avoir ?
Ceux qui expliquent le Yì 易 parlent des Yáo en ne considérant que les Yáo, sans se soucier du Tuàn ; parlent du Tuàn en ne considérant que le Tuàn, sans tenir compte des Yáo. On peut leur dire qu'ils n'ont pas compris, et quelle excuse auraient-ils !
Les textes du Yì 易 sont concis et leurs principes subtils. Si l'on abandonne leur but et unité communs pour s'en éloigner et échafauder séparément ses propres théories, la concision empêche de discerner, la subtilité permet de déplacer et d'altérer ; on peut alors rencontrer par ruse [un sens] pour étayer sa théorie, et dire : « Le Roi Wén a son texte, le Duc de Zhou le sien, Confucius le sien. » Et l'on n'en viendra jamais à la compréhension.
Exposons brièvement par quelques exemples :
䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel) possède seul les quatre vertus (yuán hēng lì zhēn 元亨利贞), c'est pourquoi, même dans la situation « caché », sa vertu est déjà celle d'un dragon, et aucun autre yáng en position inférieure ne peut s'y comparer. Le « ne pas utiliser » sert à nourrir sa vertu de yuán, hēng, lì, zhēn.
䷁ 坤 (Kūn) (La Terre) a de l'« heureux présage » seulement après avoir perdu ses compagnes (sàng péng 丧朋), c'est pourquoi le sixième trait supérieur (yīn), occupant la position extrême au Sud-Ouest, obtient des compagnes et s'engage dans une lutte douteuse.
䷂ 屯 (Zhūn) (L'Éclosion difficile) est « favorable pour établir un prince », mais « ne pas utiliser pour aller quelque part ». C'est pourquoi le neuvième cinquième, la « graisse » de Zhūn, délègue son avantage au neuvième premier.
䷃ 蒙 (Méng) (L'Ignorance juvénile) dit que « l'irrévérence entraîne l'absence d'enseignement » et que la rectitude (zhēn 贞) est source d'heureux présage. C'est pourquoi le sixième troisième, étant proche et intime [du maître], est blâmé comme « femme non chaste ».
En poursuivant ainsi, le Tuàn est le matériau des Yáo, les Yáo sont l'effet du Tuàn. En prenant la norme fixe du Tuàn pour rechercher l'adaptation des Yáo, on ne manque pas de trouver une correspondance parfaite.
Prenons d'autres exemples :
Le Tuàn de ䷉ 履 (Lǚ) (La Marche) dit « ne mord pas l'homme », mais le sixième troisième est « mordu ». Cela s'explique parce que ce trait délaisse la voie de Lǚpour correspondre à la vertu pure de ䷀ Qián (Le Ciel) et avance avec précipitation. Or, le Tuàn avait déjà indiqué auparavant le danger de marcher sur la queue du tigre.
䷌ 同人 (Tóngrén) (La Communion avec les hommes) connaît la pénétration « dans la campagne », mais le sixième deuxième, « dans le clan », connaît l'embarras. La pénétration réside dans le yáng, l'embarras dans le yīn ; les deux se ressemblent, mais succès et échec diffèrent assurément.
L'avantage d'« établir un prince et mettre l'armée en marche » pour ䷏ 豫 (Yù)(L'Entente) est assumé par le neuvième quatrième ; les autres traits ne peuvent s'en saisir.
䷞ 咸 (Xián) (L'Influence) possède les trois vertus, mais ses Yáo sont souvent entachés de blâme, parce que l'avantage réside dans « prendre une femme » avec docilité, et que toute influence aveugle est condamnable.
En examinant ce par quoi ils diffèrent, on observe ce par quoi ils sont identiques. Cela ne permet-il pas de « comprendre plus de la moitié » ? La signification des Yáo est entièrement contenue dans le Tuàn. Pourquoi ceux qui lisent le Yì 易 ne s'en soucient-ils pas ?
Dans cet ouvrage, je considère le principe selon lequel « les Yáo ne contredisent pas le Tuàn » comme le premier sens. C'est pourquoi je réfute les théories des anciens lettrés, sans oser échapper au reproche [que cela peut entraîner].
L'erreur commune, des temps anciens à aujourd'hui, pour ceux qui expliquent les Classiques, est d'obtenir une phrase et d'oublier le paragraphe, d'obtenir un paragraphe et d'oublier le chapitre. Les adeptes de Yáojiāng 姚江 (Wang Yangming) des temps récents, qui saisissent des mots ou phrases isolés pour étayer leurs erreurs, usent tous de cette méthode. Ce sont aussi des paroles déréglées semblables à celles des bouddhistes qui disent « attraper le poisson après avoir laissé l'hameçon ». Que pourrait en retirer l'homme noble ?
十 卦變者，因《彖傳》往來上下進行內外之旨，推而見其所自變也。夫子作《彖傳》於卦畫已定、卦像已備、卦德已見於《彖辭》之後，而得其理焉，明此卦之所以異於彼卦者，以其爻與位之有變易也。蓋自天化而言之，則萬像不同之形體，大化不齊之氣應，各自為道，而非繇此而變彼；而以人事之同異得失言之，則陰陽各自為類，而其相雜以互異者，惟繇情之動而往來進退於其間，數有參差，則性情功效之臧否應違以殊，非忽至無因，乃其推移之際，毫釐之差，千里之謬也。 《彖傳》之以卦變言者十五：《隨》曰「剛來而下柔」，《蠱》曰「剛上而柔下」，《噬嗑》曰「柔得中而上行」， 《賁》曰「柔來而文剛」「分剛上而文柔」，《咸》曰「柔上而剛下」，《恆》曰「剛上而柔下」，《損》曰「其道上行」，《益》曰「自上下下」，《漸》曰「柔得位」，《曰》曰「剛來而不窮」，皆三陰三陽之卦，故古注以為自《否》《泰》而變。而先儒非之，謂《幹》《坤》合而為《否》《泰》，豈有《否》《泰》復為他卦之理！程子因謂皆自《幹》《坤》而變。然此二說相競，以名之異，而非實之有異也。若泛言自乾坤而變，則六十二卦皆《幹》《坤》所摩蕩而成。若以《隨》《蠱》之屬剛柔之上下言之，則所謂自《幹》《幹》變者，亦下《幹》上《坤》、下《坤》上《幹》之謂。從三畫而言則謂之《幹》《坤》，從六畫而言則為《否》《泰》，其實一也。三畫之《幹》《坤》，或成像於內，或成像於外，各從其類而不雜者，則為《否》《泰》，離其類而相離，則為《隨》《蠱》。以下十八卦，純者其常，雜者其變，故《否》《泰》非變，而餘卦為變。故《彖傳》之理，多以《否》之變為得，《泰》之變為失。玩《傳》自見其義，不當疑《否》《泰》之不足於變也。變者，象變也。像不成乎《否》《泰》即其變，非謂既《否》既《泰》而又變為他也。以揲蓍求之，其理自見。乃若《無妄》曰「剛自外來而為主於內」，《大畜》曰「剛上」，《晉》《睽》《鼎》皆曰「柔進而上行」，則又非《乾》《坤》也，非《否》《泰》也。 《無妄》者，《遁》之剛自外來也。 《大畜》者，《大壯》之剛上也。 《晉》者，《觀》之柔進五也。 《睽》者，《大畜》之柔上進也。 《鼎》者，《巽》之柔上行也。此又一義。為《遁》，為《大壯》，為《觀》，則陰陽雖畸勝，而猶從其類，亦純像也。為《無妄》，為《大畜》，為《晉》，則雜也。惟《睽》為《大畜》之變，其義稍遠；而《鼎》《革》為《巽》《離》之變，又別為一義。要此諸卦，皆相雜而難乎取像。變易之極，非固然之體撰，則有彼卦稍有移易而又別為一道之理。從其變而觀之，以審進退升降於幾微，窮人情物理之致，《易》之所為屢遷而憂其介也。若上下秩然而成章，陰陽相比定位，則道之常也，象之有定也，不復論其變矣。乃朱子謂一卦而六十三卦皆可變，其說本自焦贛。贛之為術，博衍蓍策，九、六變動而為四千九十六之佔辭，繁冗餘地重複，而究不足以盡天道人事無窮之理數，以為憂悔吝補過之明鑑，姑不具論；即其所云變者，以筮法動爻言之，非謂卦之固有此也。且如《賁》之《彖》曰「柔來而文剛」「分剛上而文柔」，言《賁》也，非言《泰》也。 《周易啟蒙》謂六爻不變則佔本卦《彖》辭，是《賁》之《彖》非以佔《泰》二、上兩爻之變也明甚，惡得謂一卦之變六十四卦乎？此焦氏之說與《啟蒙》固相矛盾，奈之何曲徇而兩存之也？一卦而六十三變，《春秋傳》有其文。蓋夏、商之季，《易》道衰，而筮氏以其小智，為游移不定之佔，以求億中。文王演《周易》，盡廢日者之術，歸之易簡。孔子所傳者，文王之《易》，焦贛所演者，夏、商日者之《易》也。論文、周、孔子之《易》，而以日者之術亂之，奚可哉！篇中於《隨》《蠱》卦言《泰》《否》之變，《無妄》《大畜》《晉》《睽》《鼎》《革》各殊其說，玩爻象而宗二聖之指，不知其餘也。
La transformation des hexagrammes (guàbiàn 卦变) consiste, en suivant l'intention du Tuàn Zhuàn 彖传 (Commentaire du Jugement) concernant les notions d'aller et venir (wǎnglái 往来), de monter et descendre (shàngxià 上下), d'avancer et retraiter (jìntuì 进退) et d'intérieur et extérieur (nèiwài 内外), à déduire et voir de quel hexagramme ils proviennent par transformation. Le Maître (Confucius), en composant le Tuàn Zhuàn, l'a fait après que les traits des hexagrammes avaient été fixés, leurs images établies et leur vertu révélée dans les Tuàncí 彖辞. Il en a saisi le principe, éclairant pourquoi cet hexagramme diffère de cet autre, en raison des transformations de ses traits et de leurs positions.
Si l'on considère du point de vue des transformations célestes (tiānhuà 天化), les dix mille images, dans leurs formes et corps différents, et les réponses inégales du grand processus de transformation, ont chacune leur propre voie et ne se transforment pas les unes en les autres. Mais si l'on considère du point de vue des similitudes, différences, succès et échecs des affaires humaines (rénshì 人事), alors le yīn 阴 et le yáng 阳 forment chacun leur catégorie, et leur mélange qui produit leurs différences mutuelles provient uniquement de l'activité des dispositions (qíng 情) qui vont et viennent, avancent et reculent entre eux. Lorsque les nombres présentent des divergences, alors la qualité (bonne ou mauvaise) et la réponse (conforme ou contraire) de leur **nature, disposition, efficacité et fonction (xìngqíng gōngxiào 性情功效)**diffèrent. Cela n'arrive pas soudainement sans cause ; c'est au moment de leur déplacement et transformation qu'un écart d'un cheveu engendre une erreur de mille lieues.
Les passages du Tuàn Zhuàn qui parlent de transformation des hexagrammes sont au nombre de quinze :
䷐ 随 (Suí) (La Séquence) dit : « Le ferme vient et se place sous le souple. »
䷑ 蛊 (Gǔ) (La Pourriture) dit : « Le ferme monte et le souple descend. »
䷔ 噬嗑 (Shìkè) (La Morsure) dit : « Le souple obtient le centre et monte. »
䷕ 贲 (Bì) (L'Ornement) dit : « Le souple vient et orne le ferme » et « une part du ferme monte et orne le souple. »
䷞ 咸 (Xián) (L'Influence) dit : « Le souple monte et le ferme descend. »
䷟ 恒 (Héng) (La Persévérance) dit : « Le ferme monte et le souple descend. »
䷨ 损 (Sǔn) (La Diminution) dit : « Sa voie monte. »
䷩ 益 (Yì) (L'Augmentation) dit : « [Venant] d'en haut pour descendre en bas. »
䷴ 渐 (Jiàn) (Le Progrès graduel) dit : « Le souple obtient sa position. »
䷅ 需 (Xū) (L'Attente) dit : « Le ferme vient et n'est pas dans l'impasse. »
Tous sont des hexagrammes à trois yīn et trois yáng (sānyīn sānyáng 三阴三阳). C'est pourquoi les anciens commentaires pensaient qu'ils provenaient de la transformation de ䷋ 否 (Pǐ) (La Stagnation) et ䷊ 泰 (Tài) (La Paix). Mais des lettrés antérieurs ont critiqué cela, disant : « ䷀ Qián et ䷁ Kūn s'unissent pour former Pǐ et Tài ; comment pourrait-il y avoir une raison pour que Pǐ et Tài se transforment à nouveau en d'autres hexagrammes ? » Chéng Zǐ 程子 (Cheng Yi) a donc affirmé qu'ils provenaient tous de la transformation de ䷀ Qián et ䷁ Kūn. Cependant, ces deux théories rivalisent sur une différence de nom, et non sur une différence réelle.
Si l'on parle vaguement d'une transformation depuis Qián et Kūn, alors les soixante-deux autres hexagrammes sont tous formés par le frottement et l'agitation de Qián et Kūn. Mais si l'on parle, pour des hexagrammes comme ䷐ Suí ou ䷑ Gǔ, du ferme et du souple qui montent et descendent, alors ce qu'on appelle « transformation depuis Qiánet Kūn » désigne aussi [des configurations où] Qián est en bas et Kūn en haut, ou Kūnen bas et Qián en haut. Parlant en termes de trigrammes (sānhuà guà 三画卦), on appelle cela Qián et Kūn ; parlant en termes d'hexagrammes (liùhuà guà 六画卦), cela devient Pǐ et Tài. En réalité, c'est la même chose.
Les trigrammes Qián et Kūn, s'ils forment des images à l'intérieur ou à l'extérieur, chacun suivant sa catégorie sans mélange, deviennent alors Pǐ et Tài. S'ils quittent leur catégorie et se mélangent, ils deviennent ䷐ Suí ou ䷑ Gǔ. Pour ces dix-huit hexagrammes, les purs sont la norme, les mélangés sont la transformation. Ainsi, Pǐ et Tài ne sont pas des transformations, mais les autres hexagrammes le sont. C'est pourquoi le principe du Tuàn Zhuàn considère souvent que les transformations depuis ䷋ Pǐ aboutissent à un succès, et celles depuis ䷊ Tài à un échec. En méditant le Zhuàn, on voit de soi-même ce sens ; il ne faut pas douter que Pǐ et Tài soient insuffisants pour la transformation. La transformation concerne l'image (xiàng 象). Si l'image ne forme pas Pǐ ou Tài, c'est cela sa transformation ; cela ne signifie pas qu'étant déjà Pǐ ou Tài, ils se transforment ensuite en autre chose. En l'examinant par la manipulation des achillées, le principe apparaît de soi.
Quant à d'autres cas :
䷘ 无妄 (Wúwàng) (L'Innocence) dit : « Le ferme vient de l'extérieur et devient maître à l'intérieur. »
䷙ 大畜 (Dàxù) (Le Grand Accumul) dit : « Le ferme monte. »
䷤ 晋 (Jìn) (La Progression), ䷥ 睽 (Kuí) (L'Opposition), ䷱ 鼎 (Dǐng) (Le Chaudron) disent tous : « Le souple avance et monte. »
Ceux-ci ne proviennent ni de Qián/Kūn, ni de Pǐ/Tài.
䷘ Wúwàng provient du ferme venant de l'extérieur dans ䷠ 遁 (Dùn) (La Retraite).
䷙ Dàxù provient du ferme qui monte dans ䷡ 大壮 (Dàzhuàng) (La Puissance du grand).
䷤ Jìn provient du souple qui avance à la cinquième place dans ䷓ 观 (Guān) (La Contemplation).
䷥ Kuí provient du souple qui monte et avance dans ䷙ Dàxù.
䷱ Dǐng provient du souple qui monte dans ䷸ 巽 (Xùn) (Le Pénétrant).
Ceci constitue un autre principe. Être ䷠ Dùn, ䷡ Dàzhuàng ou ䷓ Guān, c'est quand le yīn ou le yáng, bien qu'en excès, suivent encore leur catégorie ; ce sont aussi des images pures. Être ䷘ Wúwàng, ䷙ Dàxù ou ䷤ Jìn, c'est le mélange. Seul ䷥ Kuí, transformation de ䷙ Dàxù, a un sens légèrement plus éloigné ; et ䷱ Dǐng / ䷰ 革 (Gé)(La Réforme), transformations de ䷸ Xùn / ䷝ 离 (Lí) (Le Feu), constituent encore un autre principe.
Ces divers hexagrammes sont tous mélangés et difficiles à saisir par une image simple. À l'extrême de la transformation, il n'y a pas de substance structurelle fixe ; il existe ainsi une raison pour laquelle, à partir d'un léger déplacement dans un hexagramme, on entre dans une voie différente. En observant à partir de leur transformation, on scrute les subtilités de l'avancée, du recul, de la montée et de la descente, on épuise l'aboutissement des dispositions humaines et des principes des choses ; c'est en cela que le Yì 易 est multiple et changeant (lǚ qiān 屡迁) et se soucie de l'interstice (jiè 介). Si le haut et le bas sont bien ordonnés et forment un texte harmonieux, si le yīn et le yáng sont côte à côte en positions fixes, alors c'est la constance de la Voie, c'est l'image ayant une fixité ; on ne discute plus alors de leur transformation.
Or, Zhū Zǐ 朱子 (Zhu Xi) affirmait qu'un hexagramme pouvait se transformer en soixante-trois autres. Cette théorie provient originellement de Jiāo Gàn 焦赣 (Jiao Yanshou). La technique de Gàn consistait à dériver largement les tiges d'achillée ; les mutations des traits 9 et 6 produisaient 4096 sentences divinatoires, redondantes et répétitives, qui finalement ne suffisaient pas à épuiser les principes et nombres infinis de la Voie du Ciel et des affaires humaines, pour servir de miroir clair aux soucis, regrets, embarras et réparations des fautes. Laissons cela de côté. Même ce qu'il appelle transformation se dit en termes de traits mouvants (dòng yáo 动爻) dans la méthode divinatoire, et non en termes de ce qui est inhérent à l'hexagramme.
Par exemple, le Tuàn de ䷕ Bì dit : « Le souple vient et orne le ferme » et « une part du ferme monte et orne le souple. » Il parle de Bì, non de Tài. Le Zhōuyì Qǐméng 周易启蒙 (Éveil aux Mutations des Zhou) dit que si les six traits ne changent pas, on consulte le Tuàn de l'hexagramme originel. Il est très clair que le Tuàn de Bì ne sert pas à la consultation concernant la mutation des deuxième et sixième traits de Tài. Comment pourrait-on alors parler d'un hexagramme se transformant en soixante-quatre autres ? Cette théorie de Jiāo Gàn contredit manifestement celle du Qǐméng. Pourquoi alors s'y conformer de façon tordue et conserver les deux ?
Un hexagramme avec soixante-trois transformations, le Zuǒzhuàn 左传 en contient effectivement la trace. Probablement qu'à la fin des Xia et Shang, la Voie du Yì 易 déclina, et les devins, avec leur petite intelligence, pratiquaient une divination hésitante et incertaine pour espérer tomber juste. Le Roi Wén développa le Zhōuyì et abandonna entièrement les techniques des devins de l'époque, pour la ramener à la simplicité et à l'aise. Ce que transmit Confucius, c'est le Yì du Roi Wen. Ce que dériva Jiāo Gàn, c'est le Yì des devins des Xia et Shang. Discuter du Yì de Wen, Zhou et Confucius en le troublant avec les techniques des devins, comment cela serait-il admissible ?
Dans cet ouvrage, pour les hexagrammes ䷐ Suí et ䷑ Gǔ, je parle de la transformation depuis ䷊ Tài et ䷋ Pǐ. Pour ䷘ Wúwàng, ䷙ Dàxù, ䷤ Jìn, ䷥ Kuí, ䷱ Dǐng, ䷰ Gé, je propose des explications différentes. Je médite les images des traits et me fonde sur l'intention des deux Sages (Wen et Zhou). Je ne connais pas le reste.
十一 惟《幹》《坤》以純為道，故曰「時乘六龍以禦天」，又曰「天德不可為首」，九五雖尊，不任為群陽之主，而各以時乘；《坤》曰「德合無疆，承天而時行」，六二雖正，而下不能釋初六之凝陰，上不能息上六之龍戰。自此而外，則卦各有主。或專主一爻行乎眾爻之中，則卦象、卦名，卦德及爻之所佔，皆依所主之爻而立義。或貞兩體相應，或因卦變而剛柔互相往來，則即以相應、相往來者為主。或卦象同，而中四爻之升降異位，或初、上之為功異道，則以其升降剛柔之用爻為主。非在此一卦，而六爻皆其有一德也。一爻行乎眾爻之間，如《履》惟六三為柔履剛，則餘爻之陽皆其所履，不可於外三爻而言履他爻；初、二與三同為《兌》體，雖有《履》道而未履乎剛，故咥不咥不與焉。 《復》卦惟初九為能復，《大有》惟六五為有乎大，餘爻皆聽復而為柔所有。 《姤》《同人》《豫》《小畜》之類，其義皆然。二爻相往來，而以所往來者為主，如《損》之損三而益上，《益》之損四而益初，則惟所損，所益之兩爻為主，而餘爻皆受損益者也。 《恆》之初與四固藏以持久，餘爻非有恆道；《需》《晉》之五居尊而遙相待，上與四為隔絕，所繇以俟《需》《晉》者，則《需》與所需、《晉》與所晉者異矣。以相應不相應為主者，中四爻之合離有得失之異，如《中孚》之二、五得中，相合而孚其類，以感三、四，故三、四非能孚者，初、上則尤不與於孚者也。或卦象同而中四爻之升降異，如《賁》柔來二以飾陽，故賁須終不得為大文；《噬嗑》剛自五而來初，以嚙合交雜之陰陽而非道，則《賁》惟二與上為致飾，《噬嗑》惟初與上為強合；有賁者，有受賁者，有噬者，有受噬者，不得概言飾與合也。中四爻象同而初、上為功異者，如《家人》以剛閒得位之貞，而《蹇》以柔用，《解》以柔解失位之悖，而《睽》以剛爭；則中四爻之得失皆聽乎初、上，不自為合離行止矣；有閒者，有受閒者，有解者，有受解者，有啟其疑以睽者，有致其慎而蹇者，未可無辨以離爻於全卦之像也。觀其《彖》以玩其《象》，則得失之所繇與其所著，吉凶之所生與其所受，六爻合一，而爻之義大明矣。舊說概雲當某卦之世則皆有某卦之道，主輔不分，施受不別，遇《履》則皆履物，遇《畜》則皆畜彼，至於說不可伸，則旁立一義，如《訟》九五為聽訟，而不問所訟者為何之類，揆之卦畫，參之彖辭，絕不相當，非義所安者，審矣。篇內疏其滯，會其通，非求異於先儒，庶弋獲於三聖耳。
Seuls ䷀ 乾 (Qián) et ䷁ 坤 (Kūn) ont pour principe fondamental la pureté (chún 纯). C'est pourquoi il est dit dans ䷀ Qián : « Il chevauche six dragons à des moments différents pour parcourir le ciel », et également : « La vertu du ciel ne doit pas être placée à la tête. » Bien que la cinquième ligne (neuvième cinquième, yáng 阳) soit honorable, elle ne prétend pas être le maître de tous les yáng ; chacun d’eux agit selon le moment approprié.
Dans ䷁ Kūn, il est dit : « Sa vertu s'étend sans limites, car elle porte le ciel et agit en fonction du temps. » Bien que la deuxième ligne (sixième deuxième, yīn 阴) soit correcte, elle ne peut dissiper la froideur accumulée de la première ligne (sixième premier) ni apaiser la « lutte du dragon (lóng zhàn 龙战) » de la sixième ligne (sixième sixième).
Au-delà de ces deux cas, chaque hexagramme possède son propre maître (zhǔ 主).
Soit il y a une ligne principale qui agit parmi les autres lignes ; alors le symbole de l'hexagramme (guàxiàng 卦象), son nom (guàmíng 卦名), sa vertu (guàdé 卦德) ainsi que la signification des lignes, dépendent tous de cette ligne maîtresse.
Soit il y a correspondance (xiāngyìng 相应) entre les deux trigrammes constitutifs, ou bien un échange (wǎnglái 往来) de yīn et yáng résultant d'une transformation de l'hexagramme (guàbiàn 卦变) ; alors les lignes qui correspondent ou s'échangent deviennent les maîtresses.
Soit les hexagrammes ont une apparence (xiàng 象) similaire, mais les quatre lignes centrales (zhōng sì yáo 中四爻) changent de position par montée ou descente (shēngjiàng 升降), ou bien les première et sixième lignes (chū shàng 初上) agissent différemment ; alors ce sont les lignes impliquées dans ces mouvements ou ces fonctions qui deviennent maîtresses.
Il n'arrive pas que, dans un hexagramme, les six lignes partagent une seule et même vertu.
Par exemple, dans ䷉ 履 (Lǚ) (La Marche), seule la troisième ligne (sixième troisième) représente « le yīn marchant sur le yáng (róu lǚ gāng 柔履刚) » ; les trois lignes yáng restantes sont alors ce sur quoi elle marche. On ne peut dire que les trois lignes externes marchent sur d'autres lignes. Les première et deuxième lignes, qui partagent avec la troisième le trigramme ☱ 兑 (Duì) (Le Joyeux), bien qu'elles possèdent la nature de Lǚ, ne marchent pas encore sur le yáng ; c'est pourquoi elles ne sont pas concernées par la morsure (dié 咥) mentionnée.
Dans ䷗ 复 (Fù) (Le Retour), seule la première ligne (neuvième premier) est capable de retour (fù 复) ; dans ䷍ 大有 (Dàyǒu) (La Grande Possession), seule la cinquième ligne (sixième cinquième) possède (yǒu 有) la grandeur ; les autres lignes sont soit celles qui retournent, soit celles qui sont possédées par le yīn.
Il en va de même pour ䷫ 姤 (Gòu) (La Rencontre), ䷌ 同人 (Tóngrén) (La Communion), ䷏ 豫 (Yù) (L'Entente), ䷈ 小畜 (Xiǎoxù) (Le Petit Accumul) et autres.
Lorsque deux lignes s'échangent, celles qui s'échangent deviennent maîtresses.
Dans ䷨ 损 (Sǔn) (La Diminution), la troisième est diminuée pour bénéficier à la sixième ; dans ䷩ 益 (Yì) (L'Augmentation), la quatrième est diminuée pour bénéficier à la première. Seules ces deux lignes, diminuées ou augmentées, sont maîtresses ; les autres subissent la diminution ou l'augmentation.
Dans ䷟ 恒 (Héng) (La Persévérance), la première et la quatrième se maintiennent cachées pour durer ; les autres lignes ne possèdent pas la voie de la persévérance.
Dans ䷅ 需 (Xū) (L'Attente) et ䷤ 晋 (Jìn) (La Progression), la cinquième occupe une position honorable et attend de loin, séparée de la quatrième et de la sixième ; mais ce qui permet d'attendre (xū 需) ou de progresser (jìn 晋) diffère selon qu'il s'agit de Xū ou de Jìn.
Lorsque la correspondance (ou non-correspondance) est déterminante, l'union ou la séparation des quatre lignes centrales produit des différences de succès ou d'échec.
Lorsque des hexagrammes ont une apparence similaire mais que les quatre lignes centrales diffèrent par leur montée ou descente :
Dans ䷕ 贲 (Bì) (L'Ornement), le yīn vient à la deuxième pour orner (shì 饰) le yáng ; c'est pourquoi même la sixième ligne (ornement de la barbe) ne peut créer un grand ornement.
Dans ䷔ 噬嗑 (Shìkè) (La Morsure), le yáng vient de la cinquième à la première pour mordre (niè 啮) et unir les yīn et yáng dispersés, mais cela ne suit pas la voie normale.
Ainsi, dans Bì, seules la deuxième et la sixième créent l'ornement ; dans Shìkè, seules la première et la sixième forcent l'union. Il y a celui qui orne et celui qui est orné, celui qui mord et celui qui est mordu ; on ne peut parler indistinctement d'ornement ou d'union.
Lorsque les quatre lignes centrales sont similaires mais que les première et sixième agissent différemment :
Dans ䷤ 家人 (Jiārén) (La Famille), le yáng maintient l'ordre en occupant correctement sa place, tandis que dans ䷦ 蹇 (Jiǎn) (L'Obstruction), le yīn est utilisé pour agir.
Dans ䷧ 解 (Xiè) (La Délivrance), le yīn libère le désordre causé par une position incorrecte, tandis que dans ䷥ 睽 (Kuí) (L'Opposition), le yáng entre en conflit.
Ainsi, dans ces cas, le succès ou l'échec des quatre lignes centrales dépend des première et sixième ; elles ne décident pas elles-mêmes de leur union, séparation, action ou arrêt. Il y a celui qui maintient l'ordre et celui à qui l'ordre est imposé, celui qui délivre et celui qui est délivré, celui qui provoque le doute et l'opposition, et celui qui provoque la prudence et l'obstruction. On ne peut se dispenser de distinguer ces rôles, sinon on confondrait les lignes avec l'image globale de l'hexagramme.
En observant les Tuàn (Jugements) pour méditer les Xiàng (Images), on comprend d'où viennent le succès et l'échec, où ils se manifestent, d'où naissent le bonheur et le malheur, et qui les subit. Les six lignes forment un ensemble cohérent, et la signification de chaque ligne devient alors parfaitement claire.
Les commentaires anciens affirment souvent que « lorsqu'on se trouve dans un certain hexagramme, on possède la voie de cet hexagramme », sans distinguer le maître de l'assistant, celui qui agit de celui qui subit. Ainsi, dans Lǚ, toutes les lignes marcheraient sur quelque chose ; dans Xù (Accumul), toutes accumuleraient. Lorsque cette explication devient intenable, on invoque un sens secondaire – par exemple, dans ䷅ 讼 (Sòng) (Le Conflit), la cinquième ligne est celle qui juge le conflit, sans se demander quel est l'objet du conflit. Si l'on examine ces affirmations à la lumière des traits de l'hexagramme et des Jugements du Tuàn, on constate qu'elles ne correspondent pas ; elles ne sont pas conformes au vrai sens.
Dans cet ouvrage, j'ai cherché à clarifier les points obscurs et à unifier les principes cohérents. Mon but n'est pas de m'opposer aux maîtres anciens, mais plutôt de tenter de saisir la pensée des Trois Sages (sān shèng 三圣) (Fuxi, le roi Wen et Confucius).
十二 以筮言之，則繇三變以得一畫以為初，漸積至十八變而成卦，疑初為始而上為終。然卦者，天地固有之化，萬物固有之理，人事固有之情，筮而遇之則佔存焉，非因筮而後有卦也。如天之健，非漸以盛而向於弱，地之順，非馴習以至而且將逆。至如《夬》《剝》之屬，非上不成，其初則未嘗決陰而剝陽也。即以筮言，初爻得奇者三十有二，豈必初九為《幹》之始？得偶者三十有二，豈必初六為《坤》之始？即至五爻得陽，而為《幹》為《夬》，尚未可知；五爻得陰，而為《坤》為《剝》，尚未可知。無上不成乎初，亦陰陽無始、動靜無端之理也。卦有以初、終為時位者，然而僅矣。即如《幹》以時言，而豈必一人焉繇潛而見、而躍、而飛亢，閱歷盡而不爽乎？孔子終於潛，周公終於見，文王終於躍，堯始即飛，比干、伯夷始即亢。人事如此，物之變、天之化，尤其不可測者。 《需》非九五，始固亟進而誰需？ 《訟》非九二，五自居尊而無與訟。然則何所據於時與地。為卦之始，卦之終也？未嘗觀變象觀變以玩其占與辭，而初則曰當某卦之始，上則曰當某卦之終，奚足以研幾而精義乎？其尤異者，於《泰》則曰泰極且否，於《否》則曰否極而泰，於《畜》則曰畜極而通，然則《明夷》之終夷極而必無傷，《解》之終解極而復悖？以天下治亂，夫人進退而言之，泰極而否，則堯、舜之後當即繼以桀、紂，而禹何以嗣興？否極而泰，則永嘉、靖康之餘何以南北瓜分，人民離散，昏暴相踵，華夷相持，百餘年而後寧？ 《畜》極而通，則苟懷才拘德者憤起一旦，不必問時之宜否，可以唯所欲為，而志無不快。以天化言之，則盛夏炎風酷暑之明日，當即報以冰雪，山常畜而必流，水常通而必塞矣。故泰極者當益泰也，否極者當益否也。 《泰》上之「復隍」，《否》上之「傾否」，自別有旨，而不可雲極則必反也。極則必反者，筮人以慰不得志於時者之佞辭，何足以窮天地之藏，盡人物之變，貞君子之常乎？故舊說言始言終者，概不敢從，而求諸爻象之實，卦或有初而不必有終，不計其終；或有終而不必有初，不追其始。合渾淪之全體，以知變化之大用，斯得之矣。
Si l'on considère du point de vue de la divination (shì 筮), alors, à partir de trois changements (sān biàn 三变) on obtient un trait pour former le trait initial (chū 初), et progressivement, en accumulant jusqu'à dix-huit changements (shíbā biàn 十八变), on forme un hexagramme (guà 卦). On pourrait penser que le trait initial est le commencement (shǐ 始) et le trait supérieur (shàng 上) est la fin (zhōng 终).
Cependant, les hexagrammes représentent les transformations (huà 化) inhérentes au Ciel et à la Terre, les principes (lǐ 理) inhérents aux dix mille êtres, les dispositions (qíng 情) inhérentes aux affaires humaines. Lorsqu'on les rencontre par la divination, la consultation y réside, mais ce n'est pas à cause de la divination que l'hexagramme existe ensuite. Par exemple, la vigueur (jiàn 健) du Ciel ne s'accroît pas progressivement pour tendre vers la faiblesse ; la docilité (shùn 顺) de la Terre ne s'apprivoise pas par habitude pour ensuite s'inverser. Quant à des hexagrammes comme ䷪ 夬 (Guài) (Le Débordement) ou ䷖ 剥 (Bō) (L'Écroulement), sans le trait supérieur, ils ne se forment pas ; au stade du trait initial, on ne peut encore parler de « trancher le yīn » ou « éroder le yáng ».
Même en parlant de divination, les trait initiaux obtenant un nombre impair sont au nombre de trente-deux : est-il nécessaire que le neuvième premier (chūjiǔ 初九) soit le commencement de ䷀ 乾 (Qián) ? Les trait initiaux obtenant un nombre pair sont aussi au nombre de trente-deux : est-il nécessaire que le sixième premier (chūliù 初六) soit le commencement de ䷁ 坤 (Kūn) ? Même si l'on obtient un yáng jusqu'au cinquième trait, il est encore impossible de savoir si ce sera ䷀ Qián ou ䷪ Guài ; si l'on obtient un yīn jusqu'au cinquième trait, il est encore impossible de savoir si ce sera ䷁ Kūn ou ䷖ Bō. Il n'y a pas de trait supérieur qui ne forme le trait initial ; c'est là aussi le principe selon lequel « le yīn et le yáng n'ont pas de commencement (yīnyáng wú shǐ 阴阳无始), le mouvement et le repos n'ont pas de point de départ (dòngjìng wú duān 动静无端) ».
Il existe des hexagrammes où le trait initial et le trait supérieur représentent un moment (shí 时) et une position (wèi 位), mais ils sont rares. Par exemple, ䷀ Qiánparle en termes de moments, mais est-il nécessaire qu'une seule et même personne passe obligatoirement du caché (qián 潜) à l'apparition (xiàn 见), puis au bond (yuè 跃), puis au vol et à l'excès (fēi kàng 飞亢), parcourant toutes ces étapes sans erreur ? Confucius resta finalement au stade caché ; le Duc de Zhou resta finalement au stade apparition ; le Roi Wen resta finalement au stade bond ; l'Empereur Yáo 尧 commença directement au stade vol ; Bǐgān 比干 et Bóyí 伯夷 commencèrent directement au stade excès. Les affaires humaines sont ainsi ; à plus forte raison les changements des êtres et les transformations du Ciel, qui sont particulièrement imprévisibles.
Pour ䷅ 需 (Xū) (L'Attente), sans le neuvième cinquième (jiǔwǔ 九五), qui, dès le début, aurait été pressé d'avancer et aurait eu besoin d'attendre ? Pour ䷅ 讼 (Sòng)(Le Conflit), sans le neuvième deuxième (jiǔ'èr 九二), le cinquième (trait) occuperait de lui-même une position honorable et n'aurait personne avec qui conflire. Sur quoi se fonder alors pour dire que le trait initial et le trait supérieur représentent le commencement et la fin d'un hexagramme ?
Si l'on n'observe pas les mutations des images (biàn xiàng 变象) et les mutations (biàn 变) pour méditer leurs présages et leurs textes, et qu'on dit simplement pour le trait initial qu'il est « au commencement de tel hexagramme » et pour le trait supérieur qu'il est « à la fin de tel hexagramme », comment cela pourrait-il suffire à étudier les germes (yán jī 研几) et à affiner le sens (jīng yì 精义) ?
Ce qui est encore plus aberrant, c'est que pour ䷊ 泰 (Tài) (La Paix), on dit : « La paix à son extrême va devenir la stagnation » ; pour ䷋ 否 (Pǐ) (La Stagnation), on dit : « La stagnation à son extrême va devenir la paix » ; pour ䷙ 畜 (Xù) (L'Accumul), on dit : « L'accumulation à son extrême va devenir la libre circulation ». Dans cette logique, à la fin de ䷣ 明夷 (Míngyí) (L'Obscurcissement de la lumière), l'obscurcissement à son extrême ne causerait nécessairement aucune blessure ? À la fin de ䷧ 解 (Xiè) (La Délivrance), la délivrance à son extrême redeviendrait nécessairement un désordre ?
Si l'on considère l'ordre et le désordre sous le ciel, l'avancement et le retrait des hommes : si la paix à son extrême devient stagnation, alors après Yáo et Shùn 舜, on aurait dû immédiatement avoir Jié 桀 et Zhòu 纣 ; comment Yǔ 禹 aurait-il pu ensuite prospérer ? Si la stagnation à son extrême devient paix, alors après les désastres de Yǒngjiā 永嘉 et Jìngkāng 靖康, comment se fait-il que le nord et le sud se soient divisés, que le peuple se soit dispersé, que l'obscurité et la tyrannie se soient succédé, que Chinois et barbares se soient affrontés, pendant plus de cent ans avant de retrouver la paix ? Si l'accumulation à son extrême devient libre circulation, alors quiconque possède talent et vertu retenus pourrait se soulever en un jour, sans même se demander si le moment est favorable, pourrait faire tout ce qu'il désire, et son ambition serait pleinement satisfaite.
Si l'on considère les transformations célestes, alors le lendemain d'un été torride de vent chaud et de canicule, on devrait immédiatement recevoir neige et glace ; les montagnes, constamment accumulées, devraient nécessairement s'écouler ; les eaux, constamment circulantes, devraient nécessairement s'obstruer.
Ainsi, la paix à son extrême devrait devenir encore plus paix ; la stagnation à son extrême devrait devenir encore plus stagnation. Le « retour des remparts de terre » du trait supérieur de ䷊ Tài, et le « renversement de la stagnation » du trait supérieur de ䷋ Pǐ, ont leur propre sens distinct, et on ne peut dire que « l'extrême entraîne nécessairement le contraire ».
L'idée que l'extrême entraîne nécessairement le contraire (jí zé bì fǎn 极则必反) est une parole flatteuse (nìngcí 佞辞) des devins pour consoler ceux qui ne réussissent pas en leur temps. Comment pourrait-elle épuiser les réserves cachées du Ciel et de la Terre (tiāndì zhī cáng 天地之藏), épuiser les changements des êtres et des choses (rénwù zhī biàn 人物之变), et affermir la constance de l'homme noble (jūnzǐ zhī cháng 君子之常) ?
C'est pourquoi, concernant les anciennes théories parlant de commencement et de fin, je n'ose généralement pas les suivre. Je recherche plutôt la réalité des images des traits (yáo xiàng 爻象). Un hexagramme peut avoir un commencement sans nécessairement avoir une fin, on ne calcule pas sa fin ; il peut avoir une fin sans nécessairement avoir un commencement, on ne remonte pas à son commencement. En unissant la totalité de l'ensemble indivis (húnlún zhī quántǐ 浑沦之全体) pour connaître la grande fonction des changements et transformations (biànhuà zhī dà yòng 变化之大用), on parvient alors à la compréhension.
十三 《本義》繪邵子諸圖於卷首，不為之釋而盡去之，何也？曰，周流六虛，不可為典要，《易》之道，《易》之所以神也，不行而至也，陰陽不測者也。邵子方圓二圖，典要也，非周流也，行而至者也，測陰陽而意其然者也。 《易》自下生，而邵子之圖自上變。自下生者，立本以趣時者也；自上變者，趣時而忘本者也。天地之化，至精至密。一彎木，一禽一蠱，察於至小者皆以不測而妙盡其理；或寒或暑，或雨或晴，應以其候者抑不可豫測其候。故《易》體之，以使人行法俟命，無時不懼，以受天之佑。故《幹》《坤》並建，即繼以《屯》：陰陽始交而難生，險阻在易簡之中，示天命之靡常也。 《泰》而旋《否》，《剝》而旋《復》，有《恆》而《遁》，明已夷而可閒於有家：神之格不可度，而矧可射也？故曰，百物不廢，懼以終始。君子之學《易》，學此焉；有疑焉而以問，問此焉耳；固法像自然必有之變化也。邵子之圖，如織如繪，如鶴如砌，以意計揣度，域大化於規圓矩方之中。嘗試博覽於天地之間，何者而相肖也？且君子之有作也，以顯天道，即以昭人道，使崇德而廣業焉。如邵子之圖，一切皆自然排比，乘除增減，不可推移，則亦何用勤勤於德業為邪？疏節闊目，一覽而盡，天地之設施，聖人之所不敢言，而言之如數家珍，此術數家舉萬事萬理而歸之前定，使人無懼而聽其自始自終之術也。將無為偷安而不知命者之勸邪？於《彖》無其像，於《爻》無其序，於《大象》無其理，文王、周公、孔子之所不道，非聖之書也。而挾古聖以抑三聖，曰伏羲氏之《易》；美其名以臨之，曰先天。伏羲何授？邵子何受？不能以告人也。先天者，黃冠祖氣之說也。故其圖《幹》順《坤》逆，而相遇於《姤》《復》，一不越於龍虎交媾之術，而邵子之藏見矣。程子忽之而不學，韙矣哉！朱子錄之於《周易》之前，竊所不解。學《易》者，學聖人之言而不給，奚暇至於黃冠日者之說為？佔《易》者，以占得失也，非以知其吉而驕、知其兇而怠者也，又奚以前知一定之數為？篇中詳辨之。
Le Běnyì 本义 (Signification originelle) de Zhū Xī a placé les divers diagrammes de Shào Zǐ 邵子 (Shao Yong) en tête de volume, puis les a supprimés sans les expliquer. Pourquoi ? Parce que « circuler à travers les six lieux vides, on ne peut en faire un canon rigide » : c'est là la Voie du Yì 易, c'est ce qui le rend spirituel (shén 神), c'est « parvenir sans aller », c'est ce par quoi le yīn et le yáng sont insondables (yīnyáng bù cè 阴阳不测).
Les deux diagrammes carré et rond de Shào Yong sont un canon rigide (diǎnyào 典要), ce n'est pas la circulation (zhōuliú 周流) ; ils « vont et parviennent », ils sondent le yīn et le yáng et imaginent qu'il en est ainsi. Le Yì 易 se génère à partir du bas (zì xià shēng 自下生), mais les diagrammes de Shào Yong se transforment à partir du haut (zì shàng biàn 自上变). Se générer à partir du bas, c'est établir le fondement (lì běn 立本) pour saisir le moment (qù shí 趣时) ; se transformer à partir du haut, c'est saisir le moment et oublier le fondement (wàng běn 忘本).
Les transformations du Ciel et de la Terre sont extrêmement subtiles et denses. Un morceau de bois courbé, un oiseau, un insecte, observés dans leur plus petite dimension, révèlent tous par leur insondabilité (bù cè 不测) une subtilité qui épuise leur principe. Le froid ou la chaleur, la pluie ou le soleil, bien qu'ils répondent à leur saison, on ne peut pour autant prévoir leur occurrence. Ainsi, le Yì 易 en incarne le modèle, pour que l'homme pratique la loi en attendant le destin (xíng fǎ sì mìng 行法俟命), soit en crainte (jù 惧) à tout moment, et reçoive la protection du Ciel. C'est pourquoi, après ䷀ 乾 (Qián) et ䷁ 坤 (Kūn) établis conjointement, suit immédiatement ䷂ 屯 (Zhūn) (L'Éclosion difficile) : le yīn et le yáng commencent à s'unir et la difficulté naît ; le péril et l'obstacle résident au sein même de la facilité et de la simplicité, montrant que le destin céleste (tiānmìng 天命) n'est pas constant.
䷊ 泰 (Tài) (La Paix) puis aussitôt ䷋ 否 (Pǐ) (La Stagnation) ; ䷖ 剥 (Bō) (L'Écroulement) puis aussitôt ䷗ 复 (Fù) (Le Retour) ; ䷟ 恒 (Héng) (La Persévérance) puis ䷠ 遁 (Dùn)(La Retraite) ; ䷣ 明夷 (Míngyí) (L'Obscurcissement de la lumière) puis on peut avoir un intervalle pour ䷤ 家人 (Jiārén) (La Famille) : la venue des esprits (shén 神) est insondable, comment pourrait-on la viser ? C'est pourquoi il est dit : « Il ne délaisse aucune des cent choses ; il inspire la crainte du début à la fin. »
L'étude du Yì 易 par l'homme noble consiste à étudier cela ; lorsqu'il a un doute et consulte, c'est cela qu'il interroge. Ce sont assurément des **mutations (biànhuà 变化)**qui sont nécessairement présentes dans la loi et l'image de la nature.
Les diagrammes de Shào Yong sont comme un tissage, une peinture, un alignement de tuiles, un empilement de briques ; ils supputent par calcul et intention, enfermant le grand processus de transformation dans les limites d'un cercle et d'un carré. Essayez de contempler largement l'espace entre le Ciel et la Terre : qu'est-ce qui leur ressemble ?
De plus, lorsqu'un homme noble compose quelque chose, c'est pour manifester la Voie du Ciel (tiāndào 天道), et ainsi éclairer la Voie de l'homme (réndào 人道), afin d'exalter la vertu et élargir l'œuvre (chóng dé guǎng yè 崇德广业). Avec les diagrammes de Shào Yong, tout est naturellement aligné, soustractions, additions, multiplications, divisions, sans possibilité de déplacement. Alors, à quoi bon se consacrer ardemment à la vertu et à l'œuvre ? Avec leurs nœuds espacés et leurs grandes mailles, tout est visible d'un coup d'œil. Les dispositions du Ciel et de la Terre, ce dont l'homme saint n'osait parler, y sont énoncées comme on compte le bien familial. C'est la technique des numérologues (shùshùjiā 术数家) qui ramènent toutes les choses et tous les principes à une prédétermination (qián dìng 前定), pour que les hommes, sans crainte, s'en remettent à une technique de commencement et de fin prédéterminés. N'est-ce pas encourager ceux qui veulent vivre dans l'insouciance sans connaître le destin ?
Ces diagrammes n'ont pas leur image (xiàng 象) dans le Tuàn, pas leur **ordre (xù 序)**dans les Yáo, pas leur principe (lǐ 理) dans le Dàxiàng 大象 (Grande Image). Ce que le Roi Wén, le Duc de Zhou et Confucius n'ont pas énoncé constitue un livre non saint (fēi shèng zhī shū 非圣之书). Et pour opprimer ces Trois Sages (sān shèng 三圣) en se prévalant d'un Sage antique, on dit : « C'est le Yì 易 de Fúxī 伏羲. » On le pare d'un beau nom pour le présenter : « Ciel Antérieur (xiāntiān 先天) ». De qui Fúxī a-t-il reçu ? À qui Shào Zǐ a-t-il transmis ? Ils ne peuvent le dire à personne. Le « Ciel Antérieur » relève de la théorie du souffle ancestral (zǔ qì 祖气) des bonzes taoïstes (huángguān 黄冠). C'est pourquoi dans ses diagrammes, ䷀ Qián suit son cours et ䷁ Kūn va à contre-courant, et ils se rencontrent en ䷫ 姤 (Gòu) (La Rencontre) et ䷗ 复 (Fù) (Le Retour), ne dépassant en rien la technique de l'accouplement du dragon et du tigre, révélant ainsi ce que Shào Yong cachait. Chéng Zǐ 程子 (Cheng Yi), l'ayant négligé, ne l'a pas étudié ; il eut raison !
Que Zhū Zǐ 朱子 (Zhu Xi) l'ait inclus avant le Zhōuyì 周易, j'avoue ne pas le comprendre. Celui qui étudie le Yì 易 a assez à faire avec les paroles des Saints, comment aurait-il le loisir de s'occuper des théories des bonzes taoïstes et des devins ? Celui qui consulte le Yì 易 le fait pour connaître le succès ou l'échec, non pour, connaissant la fortune, devenir arrogant, ou connaissant l'infortune, devenir négligent. À quoi bon alors rechercher une connaissance préalable de nombres fixes ?
Cet ouvrage en discute en détail.
十四 惟《易》不可為典要，故玩《彖》《爻》之辭者，亦不可執一以求之。有即爻之得失而像佔在者，如「潛龍勿用」，則「龍」者初九之德，「潛」者初九之時，「勿用」則示修龍德而在潛者當以藏為道之類是也。乃執此以概其不然者，則於《爻》無義，於《彖》相違者多矣。有爻中之象佔，有爻外之象佔，而爻外之象佔復有二。其一如《坤》初六「履霜堅冰至」，雖初六之且有此象，而所戒者在君子之辨之於早，非為初六言也；又如《噬嗑》初九「屨校滅趾無咎」，雖初九之自致，而言無咎者，謂君子施薄刑於小人以弭其惡，則可寡民之過，非謂屨校而可無咎也。其一如《大有》上九「自天佑之吉無不利」，上九即天也，佑者非佑上也，乃六五履信思順從之，即其福之至以歸本於六五之德也；又如《解》六五「君子維有解」，解者，非五之能解也，上六藏器待時而解六三之悖，故五可孚三而解之，此原本上六之德以知六五之吉也。蓋讀書者一句而求一句之義，則句義必忒，況於《易》之為學，以求知天人之全體大用；於一爻而求一爻之義，則爻義必不可知。且如「潛龍勿用」，義固盡於爻中矣，而非六陽純成，自強不息，則無以見一陽初動之即為龍，況其會通於爻外之爻以互相應求，與立一佔者，學者於卦爻之外，以垂訓戒者乎！通其變而不倦於玩，君子之所以行乎亹亹也。執一句一義而論先聖之書，微言隱，大義乖，他經且然，奚況《易》哉！
Parce que le Yì 易 ne peut être réduit à un canon rigide (diǎnyào 典要), celui qui médite les textes des Tuàn 彖 et des Yáo 爻 ne doit pas non plus s’accrocher à une seule interprétation pour les comprendre. Il y a des cas où, à partir du succès ou de l'échec (déshī 得失) du trait, l'image (xiàng 象) et la consultation (zhàn 占) sont contenues dans le texte même. Par exemple, dans « le dragon caché, ne pas utiliser », le dragon (lóng 龙) est la vertu (dé 德) du neuvième premier, caché (qián 潜) est le moment (shí 时) du neuvième premier, et ne pas utiliser (wù yòng 勿用) indique que celui qui cultive la vertu du dragon et se trouve dans la phase cachée doit prendre la dissimulation pour voie. Voilà un cas.
Mais si l'on s'en tient à cela pour généraliser à des cas qui ne le sont pas, on aboutit souvent à un sens qui ne convient pas au Yáo et contredit le Tuàn. Il y a des images et consultations dans le trait (yáo zhōng zhī xiàng zhàn 爻中之象占), et des images et consultations en dehors du trait (yáo wài zhī xiàng zhàn 爻外之象占), ces dernières se divisant en deux catégories.
La première catégorie : Par exemple, ䷁ 坤 (Kūn) (La Terre), sixième premier : « Marcher sur le givre annonce l'arrivée de la glace solide. » Bien que le sixième premier puisse avoir cette image, l'avertissement vise l'homme noble qui doit discerner tôt [les signes], ce n'est pas adressé spécifiquement au sixième premier. Autre exemple : ䷔ 噬嗑 (Shìkè) (La Morsure), neuvième premier : « Porter des entraves aux pieds jusqu'à les faire disparaître. Pas de blâme. » Bien que cela soit dû au neuvième premier lui-même, dire « pas de blâme » signifie que si l'homme noble inflige un châtiment léger à l'homme vulgaire pour éliminer son vice, alors on peut diminuer les fautes du peuple ; ce n'est pas dire que porter des entraves peut ne pas entraîner de blâme.
La deuxième catégorie : Par exemple, ䷍ 大有 (Dàyǒu) (La Grande Possession), neuvième sixième : « De la part du Ciel, protection. Fortune. Rien qui ne soit favorable. » Le neuvième sixième est le Ciel ; celui qui protège ne protège pas le trait supérieur, mais c'est parce que le sixième cinquième pratique la sincérité et pense à la docilité (lǚ xìn sī shùn 履信思顺) et s'y conforme, que sa bonne fortune arrive, et on en ramène l'origine à la vertu du sixième cinquième. Autre exemple : ䷧ 解 (Xiè) (La Délivrance), sixième cinquième : « L'homme noble a vraiment de quoi délier. » Celui qui délie n'est pas le cinquième trait qui peut délier ; c'est le sixième sixième qui cache ses instruments et attend le moment (cáng qì dài shí 藏器待时) pour délier le désordre du sixième troisième ; c'est pourquoi le cinquième peut inspirer confiance au troisième et le délier. Cela remonte à la vertu du sixième sixième pour comprendre la fortune du sixième cinquième.
En général, celui qui lit un livre et cherche le sens phrase par phrase, alors le sens de chaque phrase sera nécessairement erroné. À plus forte raison pour l'étude du Yì 易, qui vise à connaître la totalité de la substance et la grande fonction (quántǐ dà yòng 全体大用) du Ciel et de l'Homme. Si l'on cherche le sens trait par trait, alors le sens des traits ne pourra assurément pas être connu.
Prenons l'exemple de « le dragon caché, ne pas utiliser » : le sens est certes entièrement contenu dans le trait. Mais sans que les six yáng ne soient purs et accomplis, sans se renforcer sans cesse (zì qiáng bù xī 自强不息), on ne pourrait voir qu'un yáng commençant à bouger est déjà un dragon. À plus forte raison pour sa compréhension globale qui, au-delà du trait, concerne d'autres traits pour se répondre et se rechercher mutuellement, et pour établir une consultation ou un enseignement à l'intention de celui qui étudie, au-delà des traits et de l'hexagramme !
Pénétrer ses mutations (tōng qí biàn 通其变) sans se lasser de les méditer, voilà par quoi l'homme noble avance avec ardeur (xíng hū wěi wěi 行乎亹亹). S'accrocher à une phrase, à un sens, pour discuter des livres des Sages antérieurs, fait que les paroles subtiles (wēiyán 微言) s'obscurcissent et les grands principes (dàyì 大义) s'égarent. C'est déjà le cas pour d'autres Classiques, à plus forte raison pour le Yì 易 !
十五 《爻辭》為筮得九六動爻而設，故於《彖》有變通，如《履》六三、《復》上六之類。乃動爻之取義有二，一為值其動之時者言也，一為於其時位而有動之情者言也。值其動之時，不必有動之情，而動應之。如《幹》初九，非有欲潛之情，時為之也，示佔者當其時則道宜如是，非有欲用之意，而固不可用也。凡此類，以所值之時位言也。一則卦德本如是矣，非其吉兇之必然也，乃忽情動於中，而與此爻得失之理相應，則爻因其情之動而告之以動之吉兇。如《同人》以一陰應群陽，本有「於野」之亨，而六二以應而動其情，以私合於五，非其時位然也，情之動也。凡此類，以人之情專於此而遺其全體，則以情之動而告以動之得失也。佔者非有其情，則當其時而趣之，苟有其情，則因其情之得失而慎之，此所以明於憂患之故，而為通志成務之道。即佔即學，豈有二理哉！
Les Yáocí 爻辞 (Textes des traits) sont établis en vue de l'obtention, par la divination, de traits mouvants neuf (yáng) ou six (yīn). C'est pourquoi ils permettent, par rapport au Tuàn 彖 (Jugement), des mutations et adaptations (biàntōng 变通), comme pour le sixième troisième de ䷉ 履 (Lǚ) (La Marche) ou le sixième supérieur de ䷗ 复 (Fù) (Le Retour).
Or, la signification des traits mouvants (dòng yáo 动爻) se fonde sur deux aspects :
Elle parle du moment où l'on se trouve lorsque le trait est mouvant.
Elle parle de la disposition qui pousse à l'action à cette position et en ce moment.
Pour le premier aspect : Se trouver au moment où le trait est mouvant, sans nécessairement avoir une disposition à agir, mais l'action y répond. Par exemple, ䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel), neuvième premier : il n'y a pas de disposition à vouloir se cacher, c'est le moment qui le détermine. Cela indique à celui qui consulte que, dans cette situation, la voie doit être ainsi ; ce n'est pas qu'il ait l'intention d'agir, mais il ne peut absolument pas agir. Dans cette catégorie, on parle en fonction de la position (wèi 位) et du moment (shí 时) où l'on se trouve.
Pour le second aspect : la vertu de l'hexagramme (guàdé 卦德) est fondamentalement ainsi, ce n'est pas que la fortune ou l'infortune en découlent nécessairement. Mais soudain, une disposition (qíng 情) s'active au fond du cœur et correspond au principe de succès ou d'échec de ce trait. Alors le trait, en réponse à l'activation de cette disposition, indique la fortune ou l'infortune de l'action. Par exemple, ䷌ 同人 (Tóngrén) (La Communion), avec un seul yīn répondant à une foule de yáng, possède fondamentalement la pénétration (hēng 亨) « dans la campagne (yú yě 于野) ». Mais le sixième deuxième, par sa réponse, active sa disposition pour s'unir en privé au cinquième trait. Ce n'est pas dû à sa position ou au moment, c'est l'activation de sa disposition. Dans cette catégorie, parce que l'homme se concentre sur cette disposition et délaisse la totalité (zhuān yú cǐ ér yí qí quántǐ 专于此而遗其全体), le trait indique le succès ou l'échec de l'action en fonction de cette disposition.
Pour celui qui consulte :
S'il n'a pas une telle disposition, alors il doit saisir le moment (qù zhī 趣之) dans la situation où il se trouve.
S'il a une telle disposition, alors il doit être prudent (shèn zhī 慎之) en fonction du succès ou de l'échec inhérent à cette disposition.
C'est ainsi que l'on clarifie les causes des soucis et périls (míng yú yōuhuàn zhī gù 明于忧患之故) et que l'on réalise la voie qui unifie les volontés et accomplit les tâches (tōng zhì chéng wù 通志成务).
Consulter, c'est déjà étudier (jí zhàn jí xué 即占即学). Comment pourrait-il y avoir deux principes différents ?
十六 《易》為君子謀，不為小人謀。君子之謀於《易》，非欲知吉兇而已，所以知憂，知懼，而知所擇執也。故曰：「無有師保，如臨父母。」《本義》常有戒佔者之言，韙矣。然所戒者，剛柔之節，進退之度，王者之刑賞因革，君子之出處語默，兩俱近道，而戒以慎擇而固執之。若夫貞之為言正也，出乎正則入乎邪，即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！貞之為利也，不相離也，貞則利，利必貞也，故有貞兇，而無不利之貞，無不貞之利。且《易》之所謂利者，非小人之利，求榮而榮，求富而富，欲焉而遂，忿焉而逞者也。故曰「利物」，非私利於己之謂也；曰「合義」，合於義即利，所謂不以利為利，以義為利也。故凡言貞吉者，言既得其正而又吉。或謂所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。若利貞，則謂其合義而可固守，即有戒焉，亦謂其義之合不以權而以正也。倘雲利於貞，不利於不貞，此豈待《易》之言而後戒乎！況於《幹》言「利貞」，在天者即為道之正，胡容責天以正，而惟恐不正之不利邪！元、亨、利、貞，分言之則四德，合言之則二理。復禮為仁，禮者仁之秩序；信必近義，信者義之始終。文王合四德而順言之，孔子分四德而合之，義固兩存，不可雲孔子之言非文王之意也。篇中亟正之。
Le Yì 易 est conçu pour conseiller l'homme noble, il n'est pas conçu pour conseiller l'homme vulgaire. Ce que l'homme noble cherche dans le Yì 易, ce n'est pas seulement vouloir connaître la fortune ou l'infortune, c'est pour connaître les soucis (zhī yōu 知忧), connaître la crainte (zhī jù 知惧) et savoir ce qu'il faut choisir et à quoi s'attacher (zhī suǒ zé zhí 知所择执). C'est pourquoi il est dit : « [On a le sentiment] de n'avoir ni précepteur ni protecteur [pour nous guider], et pourtant d'être comme en présence de ses parents. »
Le Běnyì 本义 (Signification originelle) de Zhū Xī contient souvent des paroles d'avertissement pour celui qui consulte, ce qui est juste. Cependant, ce qu'il avertit concerne la mesure (jié 节) du ferme (gāng 刚) et du souple (róu 柔), le degré (dù 度) de l'avancée (jìn 进) et du recul (tuì 退), les châtiments et récompenses, les réformes et continuités du souverain, l'engagement ou la retraite, la parole ou le silence de l'homme noble – deux options étant toutes deux proches de la Voie –, et il avertit de choisir avec prudence (shèn zé 慎择) et de s'y tenir fermement (gù zhí zhī 固执之).
Quant au terme rectitude (zhēn 贞), il signifie droiture (zhèng 正). Sortir de la droiture, c'est entrer dans la perversité. Même sans l'avertissement du Yì 易, pourrait-il y avoir un profit à rechercher sans être droit ? La rectitude constitue l'avantage (zhēn zhī wéi lì 贞之为利) ; ils sont inséparables : la rectitude amène l'avantage, et l'avantage nécessite la rectitude. C'est pourquoi il existe une rectitude malheureuse (zhēn xiōng 贞凶), mais il n'y a pas de rectitude qui ne soit avantageuse (wú bù lì zhī zhēn 无不利之贞), ni d'avantage qui ne soit droit (wú bù zhēn zhī lì 无不贞之利).
De plus, ce que le Yì 易 appelle avantage (lì 利) n'est pas l'avantage de l'homme vulgaire – rechercher la gloire et l'obtenir, rechercher la richesse et l'obtenir, voir ses désirs satisfaits, ses ressentiments assouvis. C'est pourquoi il dit « avantageux pour les êtres (lì wù 利物) », ce qui ne signifie pas un avantage privé pour soi. Il dit « conforme à la droiture (hé yì 合义) » : être conforme à la droiture constitue l'avantage. C'est ce qu'on appelle « ne pas prendre l'avantage pour avantage, mais prendre la droiture pour avantage ».
Ainsi, chaque fois qu'il est dit « rectitude, fortune (zhēn jí 贞吉) », cela signifie qu'on a à la fois obtenu la droiture et la fortune. Certains disent que ce qui est fortuneux réside dans la droiture, et que celui qui n'est pas droit ne peut espérer la fortune par chance – cela constitue déjà un avertissement. Quant à « avantage, rectitude (lì zhēn 利贞) », cela signifie que c'est conforme à la droiture et qu'on peut s'y tenir fermement. Même s'il y a un avertissement, il porte sur le fait que la conformité à la droiture ne se fait pas par adaptation circonstancielle mais par droiture fondamentale.
Si l'on dit « avantageux d'être droit, désavantageux de ne pas l'être », cela nécessite-t-il les paroles du Yì 易 pour en être averti ? De plus, lorsque ䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel) dit « avantage, rectitude (lì zhēn 利贞) », ce qui est dans le Ciel est déjà la droiture de la Voie. Comment pourrait-on exiger du Ciel qu'il soit droit, de peur que ce qui n'est pas droit ne soit désavantageux ?
Commencement (yuán 元), pénétration (hēng 亨), avantage (lì 利), rectitude (zhēn 贞) : séparément, ce sont quatre vertus (sì dé 四德) ; ensemble, ce sont deux principes (èr lǐ 二理). Retourner aux rites, c'est la bienveillance (fù lǐ wéi rén 复礼为仁) : les rites sont l'ordre de la bienveillance. La sincérité doit s'approcher de la droiture (xìn bì jìn yì 信必近义) : la sincérité est le début et la fin de la droiture. Le Roi Wén réunit les quatre vertus et les énonce dans l'ordre ; Confucius distingue les quatre vertus et les réunit. Le sens est assurément présent dans les deux cas ; on ne peut dire que les paroles de Confucius ne correspondent pas à l'intention du Roi Wén.
Cet ouvrage s'efforce de corriger cela.
十七 當位之吉，不當位之兇，其恆也。應之利，不應之不利，其恆也。使有恆之可執，而據之為典要，則《火珠林》一類技術之書，相生相剋之成局，足以與於聖人之道義，天地之德業矣。故有不當位而吉，當位而不吉，應而不利，不應而利者。以人事徵之；紂以世嫡而為君，三桓以公族而為卿，當位者也；文王之為臣，孔子之為下大夫，不當位者也；飛廉、惡來，柔以應剛者也；微子之決於去，比乾之戇於諫，不應者也。得失豈有定哉！耕者之雨，行者之病也。豐草之茂，良苗之富也，位無恆，應必視其可應，以為趣時之妙用，其可典要求之乎！ 《幹》《坤》《震》《巽》《坎》《離》《根》《兌》，位皆其位，不待應而自合者也。 《泰》《否》《益》《恆》《既》《濟》《未濟》《鹹》《損》，固相應而無關於得失也。 《既濟》無不當之位，《未濟》無相當之位，位不足言也。推此而言變動無常之旨，類可知矣。
La fortune d'une position correcte (dāng wèi zhī jí 当位之吉) et l'infortune d'une position incorrecte (bù dāng wèi zhī xiōng 不当位之凶) sont généralement vraies. L'avantage d'une correspondance (yìng zhī lì 应之利) et le désavantage d'une non-correspondance (bù yìng zhī bù lì 不应之不利) sont généralement vrais.
Mais s'il y avait une constance que l'on pourrait saisir et prendre pour canon rigide (diǎnyào 典要), alors des livres de technique comme le Huǒzhūlín 火珠林, avec leurs configurations toutes faites de production et domination mutuelles (xiāngshēng xiāngkè 相生相克), suffiraient à participer à la Voie et à la droiture des Saints (shèngrén zhī dàoyì 圣人之道义) et à la vertu et à l'œuvre du Ciel et de la Terre (tiāndì zhī déyè 天地之德业). C'est pourquoi il existe des cas de position incorrecte avec fortune (bù dāng wèi ér jí 不当位而吉), de position correcte sans fortune (dāng wèi ér bù jí 当位而不吉), de correspondance avec désavantage (yìng ér bù lì 应而不利), et de non-correspondance avec avantage (bù yìng ér lì 不应而利).
Prenons des exemples dans les affaires humaines (rénshì 人事) :
Zhòu 纣, en tant que fils aîné légitime, devint souverain ; les Trois Huán 三桓, en tant que membres du clan ducal, devinres ministres : ce sont des positions correctes.
Le Roi Wén en tant que ministre, Confucius en tant que grand officier subalterne : ce sont des positions incorrectes.
Fēilián 飞廉 et Èlái 恶来 : ils étaient souples pour correspondre au ferme (róu yǐ yìng gāng 柔以应刚).
La résolution du Prince Wēi 微子 à partir, la stupidité de Bǐgān 比干 à conseiller : c'est une non-correspondance (bù yìng 不应).
Le succès et l'échec ont-ils une fixité ? La pluie (yǔ 雨) est une bénédiction pour le laboureur, mais une maladie (bìng 病) pour le voyageur. La luxuriance des herbes épaisses (fēng cǎo 丰草) nuit à la richesse des bonnes pousses (liáng miáo 良苗).
La position n'a pas de constance ; la correspondance doit être envisagée selon ce qui peut correspondre, pour constituer la subtile fonction (miào yòng 妙用) qui saisit le moment. Peut-on en faire un canon rigide ?
Dans les huit trigrammes ䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel), ䷁ 坤 (Kūn) (La Terre), ䷲ 震 (Zhèn)(L'Ébranlement), ䷸ 巽 (Xùn) (Le Pénétrant), ䷜ 坎 (Kǎn) (L'Eau), ䷝ 离 (Lí) (Le Feu), ䷳ 艮 (Gèn) (L'Immobilisation), ☱ 兑 (Duì) (Le Joyeux), les positions sont toutes leurs positions ; ils s'unissent d'eux-mêmes (zì hé 自合) sans avoir besoin de correspondance.
Dans ䷊ 泰 (Tài) (La Paix), ䷋ 否 (Pǐ) (La Stagnation), ䷩ 益 (Yì) (L'Augmentation), ䷟ 恒 (Héng) (La Persévérance), ䷾ 既济 (Jìjì) (L'Accompli), ䷿ 未济 (Wèijì) (L'Inaccompli), ䷞ 咸 (Xián) (L'Influence), ䷨ 损 (Sǔn) (La Diminution), il y a assurément des correspondances, mais elles ne déterminent pas le succès ou l'échec.
Dans ䷾ Jìjì, il n'y a aucune position incorrecte ; dans ䷿ Wèijì, il n'y a aucune position correspondante (xiāngdāng 相当). La position ne suffit pas à en parler.
En déduisant cela, on comprend le principe selon lequel les changements et mouvements sont sans constance (biàndòng wú cháng 变动无常) ; les autres cas peuvent être compris par analogie.
十八 《易》之難知者，三陰三陽相雜之卦，此所謂險阻也。 《鹹》《恆》《損》《益》之旨，微矣。它如《隨》《蠱》《噬嗑》《賁》《困》《井》《豐》《旅》《節》《澗》，於象於德，尤為隱而難知。舊說通於《爻》，則不通於《彖辭》，通於《彖辭》，亦不通於卦畫。蓋陰陽相半，以遞相乘，乃天化之流行於物理人事者，不能皆如《泰》《否》之秩然成章；而聖人觀其變與像以窮萬變之理，自非可以論易簡之道論險阻也。 《損》《益》之義大矣。其曰「損上益下，民說無疆」者，孔子推而徵之君民之間，以著其一理耳。舊說據此以盡《損》《益》之理，則《損》為暴君污吏之朘削，而何以雲「有孚無咎」而可貞也？天施地生，與時偕行之說，又何以稱焉？ 《隨》為陽隨陰也，明矣。 《蠱》陰順承陽，正也。 《春秋傳》女惑男之說，術人因事而支離，非《蠱》之像也。既雲《蠱》壞矣。既壞，則治不治未可知也。若謂壞極必治，而可名之為治，則否可以謂之泰，困可以謂之通乎？ 《困》之剛掩，易知也。 《井》亦剛掩，而奚以異於《困》？不即《井》之像以合卦之象，則爻之言「漏」、言「泥」、言「汲」、言「甃」、言「食」、言「收」者何所取？而「往來不改」之義又何以雲？ 《豐》，蔽也，陰暗陽也，《爻》之訓明矣，而謂為盛大，故蔡京得以「豐亨豫大」之說惑其君。使即象徵《爻》，知《豐》之為蔽而《豫》之為怠，邪說不足以立矣。天、地、雷、風、水、火、山、澤，八卦之像也。八卦之德，不限於此。舍卦畫所著之德，僅求之所取之象，是得枝葉而忘其本根，於是雷火盛而為《豐》，山風麗而為《蠱》，一偏之說，遂以蔽卦之全體，而《彖》與《爻》之大義微言皆隱矣。但以天、地、雷、風、水、火、山、澤曲就卦之名義，則雷、風至無恆者，而何以為《恆》？又將為之說曰：無恆而有恆。則亦泰可謂否，乾可謂之坤矣。今釋數卦，皆研審畫象，會通《彖》《爻》以明其旨，盡異於先儒之言，非敢求異，求其通而已矣。
Ce qui est difficile à connaître dans le Yì 易, ce sont les hexagrammes où trois yīn et trois yáng (sān yīn sān yáng 三阴三阳) sont mêlés. C'est ce qu'on appelle le péril et l'obstacle (xiǎnzǔ 险阻). Le sens de ䷞ 咸 (Xián) (L'Influence), ䷟ 恒 (Héng) (La Persévérance), ䷨ 损 (Sǔn) (La Diminution) et ䷩ 益 (Yì) (L'Augmentation) est subtil. D'autres comme ䷐ 随 (Suí) (La Séquence), ䷑ 蛊 (Gǔ) (La Pourriture), ䷔ 噬嗑 (Shìkè)(La Morsure), ䷕ 贲 (Bì) (L'Ornement), ䷮ 困 (Kùn) (L'Étreinte), ䷯ 井 (Jǐng) (Le Puits), ䷶ 丰 (Fēng) (L'Abondance), ䷷ 旅 (Lǚ) (Le Voyageur), ䷻ 节 (Jié) (La Limitation), ䷻ 涧 (Jiàn) (Le Ravin) sont, concernant leur image et leur vertu, particulièrement cachés et difficiles à connaître.
Les anciennes explications, si elles s'accordent aux Yáo 爻, ne s'accordent pas au Tuàncí 彖辞 (Jugement) ; si elles s'accordent au Tuàncí, elles ne s'accordent pas aux traits de l'hexagramme. C'est que lorsque le yīn et le yáng sont à moitié, se multipliant tour à tour, cela représente les transformations célestes qui circulent dans les principes des choses et les affaires humaines, lesquelles ne peuvent toutes être aussi ordonnées et structurées que ䷊ 泰 (Tài) (La Paix) et ䷋ 否 (Pǐ) (La Stagnation). Et quand le Saint contemple leurs mutations et images pour épuiser les principes des dix mille changements, on ne peut naturellement pas discuter du péril et de l'obstacle avec la Voie de la facilité et de la simplicité (yìjiǎn 易简).
Le sens de ䷨ Sǔn et ䷩ Yì est vaste. L'affirmation « diminuer le haut pour augmenter le bas : le peuple se réjouit sans limites » est une extension et une illustration par Confucius dans le contexte de la relation entre souverain et peuple, pour manifester un principe unifié. Les anciennes explications s'appuyaient là-dessus pour épuiser le sens de Sǔn et Yì. Mais alors, Sǔn désignerait l'exploitation par les tyrans et les fonctionnaires corrompus ; comment pourrait-on dire alors « possède la sincérité, pas de blâme » et que c'est « rectitude (zhēn 贞) » ? Et comment justifier les théories du « Ciel dispense, la Terre engendre » et de « agir en harmonie avec le temps » ?
Que ䷐ Suí représente le yáng suivant le yīn (yáng suí yīn 阳随阴) est clair. Que ䷑ Gǔreprésente le yīn se soumettant docilement au yáng (yīn shùn chéng yáng 阴顺承阳) est correct. La théorie du Zuǒzhuàn 左传 selon laquelle « la femme séduit l'homme » est une déviation élaborée par des techniciens à partir d'un événement, ce n'est pas l'image de Gǔ. Puisqu'on dit que Gǔ est la pourriture (huài 坏), une fois pourri, on ne sait pas s'il y aura ou non redressement. Si l'on dit que la pourriture à l'extrême conduit nécessairement au redressement, et qu'on peut le nommer redressement, alors pourrait-on appeler Pǐ (stagnation) Tài (paix), et Kùn (étreinte) libre circulation ?
Que ䷮ 困 (Kùn) (L'Étreinte) représente le ferme voilé (gāng yǎn 刚掩) est facile à comprendre. Mais ䷯ 井 (Jǐng) (Le Puits) représente aussi le ferme voilé ; en quoi diffère-t-il alors de Kùn ? Si l'on ne comprend pas l'image du puits pour l'accorder à l'image de l'hexagramme, alors que signifient les termes des Yáo sur la fuit (lòu 漏), la boue (ní 泥), puiser (jí 汲), creuser un puits (zhòu 甃), manger (shí 食), recueillir (shōu 收) ? Et comment comprendre le sens de « aller et venir sans changement » ?
䷶ 丰 (Fēng) (L'Abondance) signifie obscurcir (bì 蔽), le yīn assombrit le yáng ; l'explication des Yáo est claire. Mais dire que c'est la grandeur et l'abondance (shèngdà 盛大) a permis à Cài Jīng 蔡京 de tromper son souverain avec la théorie du « Fēng hēng yù dà 丰亨豫大 » (Abondance, pénétration, aise, grandeur). Si l'on s'était appuyé sur l'image pour comprendre les Yáo, on aurait su que Fēng signifie obscurcissement et que ䷏ 豫 (Yù) (L'Entente) signifie négligence, et cette doctrine perverse n'aurait pu s'établir.
Le Ciel (Tiān 天), la Terre (Dì 地), le Tonnerre (Léi 雷), le Vent (Fēng 风), l'Eau (Shuǐ 水), le Feu (Huǒ 火), la Montagne (Shān 山), le Marais (Zé 泽) sont les images des huit trigrammes (bāguà 八卦). Mais la vertu (dé 德) des huit trigrammes ne se limite pas à cela. Si l'on délaisse la vertu manifestée par les traits de l'hexagramme pour ne rechercher que l'image empruntée, c'est obtenir les branches et les feuilles en oubliant la racine (dé zhīyè ér wàng qí běngēn 得枝叶而忘其本根). Alors on dit que le tonnerre et le feu en abondance forment Fēng, que la montagne et le vent dans leur beauté forment Gǔ. Ces théories unilatérales finissent par obscurcir la totalité de l'hexagramme, et les grands principes (dàyì 大义) et **paroles subtiles (wēiyán 微言)**du Tuàn et des Yáo restent cachés.
Si l'on force seulement les images du Ciel, de la Terre, du Tonnerre, du Vent, de l'Eau, du Feu, de la Montagne et du Marais à correspondre aux noms et sens des hexagrammes, alors le Tonnerre et le Vent, qui sont extrêmement inconstants (wú héng 无恒), comment pourraient-ils former ䷟ 恒 (Héng) (La Persévérance) ? On devrait alors inventer l'explication : « L'inconstant possède de la constance. » Mais alors on pourrait aussi bien dire que Tài (paix) c'est Pǐ (stagnation), que ䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel) c'est ䷁ 坤 (Kūn) (La Terre).
Dans mon explication de ces hexagrammes, j'ai tous minutieusement examiné les images des traits et mis en relation le Tuàn et les Yáo pour clarifier leur sens. Cela diffère entièrement des paroles des lettrés antérieurs. Je n'ose pas rechercher la différence, mais seulement la cohérence (tōng 通).
十九 《大象》之與《彖》《爻》，自別為一義。取《大象》以釋《彖》《爻》，必齟齬不合，而強欲合之，此《易》學之所繇晦也。 《易》以筮，而學存焉，惟大象則純乎學《易》之理，而不與於筮。蓋筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。樂天知命而不憂以俟命，安土敦仁而能愛以立命，則卦有小有大、有險有易、有順有逆，知其吉兇而明於憂患之故，吉還其吉，兇還其兇，利害交著於情偽之感，以窮天化物情之變，學之道雖寓其中，而固有所從違，以研幾而趣時，所謂「動則玩其占」也。夫學《易》者，盡人之事也。盡人而求合乎天德，則在天者即為理。天下無窮之變，陰陽雜用之幾，察乎至小、至險、至逆，而皆天道之所必察。苟精其義、窮其理，但為一陰一陽所繼而成像者，君子無不可用之以為靜存動察、修己治人、撥亂反正之道。故《否》而可以「儉德闢難」，《剝》而可以「厚下安宅」，《歸妹》而可以「永終知敝」，《姤》而可以「施命詰四方」；略其德之兇危，而反諸誠之通復，則就天、地、雷、風、電、木、水、火、日、月、山、澤已成之法像，而體其各得之常。故《幹》大矣而但法其行，《坤》至矣而但效其勢，分審於六十四象之性情以求其功效，乃以精義入神，而隨時處中，天無不可學，物無不可用，事無不可為，繇是以上達，則聖人耳順從心之德也。故子曰：「五十以學《易》，可以無大過矣。」《大象》，聖人之所以學《易》也。 「無大過」者，謙辭也。聖人之集大成，以時中而參天地，無過之盡者也，聖學之無所擇而皆固執者也，非但為筮者言也。君子學聖人之學，未能至焉，而欲罷不能，竭才以從，遺其一象而即為過，豈待筮哉！所謂「居則觀其像」也。嗚呼！此孔子之師文王而益精其義者，豈求異於文王乎！神而明之，存乎其人，非聖人而孰能與於斯！讀《易》者分別玩之，勿強相牽附，以亂《彖》《爻》《象》之說，庶幾得之。
Le Dàxiàng 大象 (Grande Image) et le Tuàn 彖 (Jugement) avec les Yáo 爻 (Textes des traits) constituent chacun un sens distinct. Si l'on prend le Dàxiàng pour expliquer le Tuàn et les Yáo, on aboutit nécessairement à des contradictions et incohérences. Vouloir à tout prix les concilier de force, voilà pourquoi l'étude du Yì 易 est tombée dans l'obscurité.
Le Yì 易 sert à la divination (shì 筮), mais l'étude (xué 学) y est aussi présente. Seul le Dàxiàng est purement constitué des principes de l'étude du Yì, sans participer à la divination. En effet, la divination relève de la connaissance du Ciel (zhī tiān 知天). Connaître le Ciel, c'est attendre le destin (sì mìng 俟命) et établir le destin (lì mìng 立命). Se réjouir du Ciel, connaître le destin et ne pas s'inquiéter (lè tiān zhī mìng ér bù yōu 乐天知命而不忧) pour attendre le destin ; être tranquille sur la terre, approfondir la bienveillance et pouvoir aimer (ān tǔ dūn rén ér néng ài 安土敦仁而能爱) pour établir le destin. Alors, que l'hexagramme soit petit ou grand, périlleux ou aisé, favorable ou contraire, connaître sa fortune ou son infortune et clarifier les causes des soucis et périls, rendre à la fortune sa fortune, à l'infortune son infortune, les avantages et désavantages s'entremêlant dans les sentiments vrais ou faux, pour épuiser les changements des transformations célestes et des dispositions des êtres : bien que la voie de l'étude y soit contenue, il y a assurément des choix à faire, pour étudier les germes (yán jī 研几) et saisir le moment (qù shí 趣时). C'est ce qu'on appelle « dans l'action, méditer ses présages ».
Quant à étudier le Yì, c'est épuiser les affaires humaines. Épuiser l'homme et rechercher l'accord avec la vertu céleste (tiāndé 天德), alors ce qui est dans le Ciel devient le principe (lǐ 理). Les changements infinis sous le ciel, les germes de l'usage mêlé du yīn et du yáng, observer les plus petits, les plus périlleux, les plus contraires, tout cela est nécessairement observé par la Voie du Ciel. Si l'on affine son sens et épuise son principe, alors pour toute image formée par la succession d'un yīn et d'un yáng, l'homme noble peut sans exception l'utiliser comme voie pour préserver dans le repos et scruter dans l'action (jìng cún dòng chá 静存动察), se cultiver soi-même et gouverner les autres (xiū jǐ zhì rén 修己治人), écarter le désordre et rétablir l'ordre (bō luàn fǎn zhèng 拨乱反正).
C'est pourquoi :
䷋ 否 (Pǐ) (La Stagnation) peut servir à « restreindre sa vertu pour fuir les difficultés ».
䷖ 剥 (Bō) (L'Écroulement) peut servir à « épaissir la base pour apaiser la demeure ».
䷵ 归妹 (Guīmèi) (La Jeune fille qui se marie) peut servir à « connaître les défauts pour préserver durablement la fin ».
䷫ 姤 (Gòu) (La Rencontre) peut servir à « promulguer des ordres et informer les quatre directions ».
En laissant de côté le caractère malheureux et périlleux de leur vertu, pour retourner à la pénétration et au retour de la sincérité, on contemple alors les modèles et images déjà formés du Ciel (Tiān 天), de la Terre (Dì 地), du Tonnerre (Léi 雷), du Vent (Fēng 风), de l'Éclair (Diàn 电), du Bois (Mù 木), de l'Eau (Shuǐ 水), du Feu (Huǒ 火), du Soleil (Rì 日), de la Lune (Yuè 月), de la Montagne (Shān 山), du Marais (Zé 泽), et on s'identifie à la constance propre à chacun. Ainsi, ䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel) est vaste, mais on ne prend pour modèle que sa marche ; ䷁ 坤 (Kūn) (La Terre) est suprême, mais on n'imite que sa configuration. En distinguant et examinant la nature et disposition (xìngqíng 性情) des soixante-quatre images pour rechercher leur efficacité et fonction (gōngxiào 功效), on parvient alors à affiner le sens pour entrer dans le spirituel (jīng yì rù shén 精义入神) et, à chaque moment, se tenir dans le juste milieu (chù zhōng 处中). Le Ciel n'a rien qui ne puisse être étudié, les êtres rien qui ne puisse être utilisé, les affaires rien qui ne puisse être accompli. En s'élevant ainsi, on parvient à la vertu du Saint, qui « à soixante ans, l'oreille était accordée » et « à soixante-dix, suivait les désirs de son cœur ».
C'est pourquoi Confucius dit : « À cinquante ans, étudier le Yì 易, permet d'éviter les grandes fautes. » Le Dàxiàng, c'est ce par quoi le Saint étudie le Yì. « Éviter les grandes fautes » est une expression de modestie. Le Saint, qui synthétise la grande réalisation, participe au Ciel et à la Terre par le juste milieu selon le moment (shí zhōng 时中), c'est celui qui épuise l'absence de faute, celui qui, dans l'apprentissage du Saint, ne choisit pas mais s'attache fermement à tout. Ce n'est pas seulement adressé à celui qui pratique la divination. L'homme noble qui étudie l'apprentissage du Saint, sans encore y être parvenu, ne peut s'arrêter, il épuise ses capacités pour le suivre ; s'il en délaisse une seule image, c'est déjà une faute. Attendreait-il la divination pour cela ? C'est ce qu'on appelle « dans le repos, contempler ses images ».
Hélas ! Voilà en quoi Confucius, prenant le Roi Wén pour maître, a encore affiné son sens. Cherchait-il à différer du Roi Wén ? « Le rendre spirituel et le clarifier dépend de l'homme. » Sans être un Saint, qui pourrait participer à cela ?
Que celui qui lit le Yì 易 les distingue et les médite séparément, sans les forcer à se rattacher les uns aux autres, afin de ne pas troubler les théories du Tuàn, des Yáo et du Xiàng. C'est ainsi qu'on peut l'obtenir.
二十 《序卦》非聖人之書，愚於《外傳》辨之詳矣。 《易》之為道，自以錯綜複雜相易為變化之經，而以陰陽之消長屈伸、變動不居者為不測之神。間嘗分經緯二道，以為三十六象、六十四卦之次序，亦未敢信為必然，故不次之此篇。然《需》《訟》可以繼《屯》《蒙》，而《訟》之繼《蒙》，以像以數，無一可者，於理尤為不順。故確信《序卦》一《傳》非聖人之書，此篇置之不論。且上、下經之目，非必孔子之所立也。 《六經》之書，在孔子但謂之藝，其稱《經》者，始見於戴氏《經解》之文，後人之所稱也。其分上下也有二。古之簡策，以韋編之。猶今之卷帙也。簡多而不可編為一，故分上下為二，其簡之多少，必相稱也。 《上經》《幹》《坤》二卦獨有《文言》，則損其二卦以為下篇，而文與簡相均。 《下經》之始《鹹》《恆》，不過如此而已。又以錯綜複雜之象言之，《上經》錯卦六，為象六；綜卦二十四，為象十二。共十八。 《下經》錯卦二、綜卦三十二，為象亦十八，偶合也，亦可分為二而均焉者也。乃曲為之說曰「有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣」，安所得無道之言而稱之哉！父子君臣者，自有人道以來，與禽獸之大別者此也。有男女則有夫婦，天化之自然，鳥之雌雄，獸之牝白，與人同焉者也。即曰夫婦者，非配合之謂爾，以禮相合之謂也，而抑不然；父子之仁、君臣之義，聖人因人心之固有順導之，而愛敬之真不待聖人之裁成；若夫婦之以禮相接，則聖人於既有配合之後，裁成之以正人紀者也。故黃帝以前，昏姻未正，而父子君臣之倫早已大定，何得以為父子君臣俱待此以成，而推為人倫之本耶！況所云有男女然後有夫婦者，又僅自其配合而言乎！ 《幹》者，萬物之資始也，父吾《幹》也；《坤》者，萬物之資生也，母吾《坤》也。 《幹》《坤》二十八變而後有《鹹》《恆》，則謳可曰有夫婦然後有父子哉！故曰，非聖人之書也。且欲取卦以像夫婦，則《泰》《否》為陰陽內外之象，《損》《益》《既濟》《未濟》，皆男女相諧匹之象，而奚獨《鹹》 《恆》？若曰《幹》道至《根》而成男，《坤》道至《兌》而成女，則《損》何殊於《鹹》？若以男下女為婚禮之象，則《恆》抑不如《益》。 《鹹》者，感也。天下之感豈徒夫婦！故《爻辭》不及焉，《大象》不及焉。 《彖》言「取女」，亦舉一事以通其餘，如《屯》之「建侯」，《益》之「涉川」，非必定此為夫婦也。 《恆》與《鹹》綜，義實相反。如雲夫婦必久，則父子、君臣、兄弟、朋友徒可暫合而終離乎？以《鹹》《恆》擬《幹》《坤》，分上、下經之首，無一而可者也。上、下經之分，文與簡之多少相稱爾，十有八象之偶均耳，聖人何容心焉！故曰，《序卦》非聖人之書也。若夫《十翼》之說，既未足據；即雲《十翼》，《文言》一，《上下彖傳》二，《大象》一，《上下象傳》二，《係辭》《上下傳》二，《說卦傳》一，《雜卦傳》一，《序卦》固贅餘矣。
Le Xùguà 序卦 (Ordre des hexagrammes) n'est pas un livre du Saint. Je l'ai démontré en détail dans le Wàizhuàn 外传 (Commentaire extérieur). La Voie du Yì 易, dans son essence, prend l'échange des relations d'opposé et d'envers (cuòzōng jiāo zá xiāng yì 错综复杂相易) comme trame des changements et transformations, et prend la diminution et croissance, contraction et extension (xiāozhǎng qūshēn 消长屈伸) du yīn et du yáng, leur changement et mouvement sans fixité (biàndòng bù jū 变动不居), comme sa spiritualité insondable (bù cè zhī shén 不测之神).
J'ai parfois tenté de distinguer une trame et une chaîne pour établir un ordre des trente-six images et soixante-quatre hexagrammes, sans oser toutefois le croire nécessairement certain ; c'est pourquoi je ne l'inclus pas dans cet ouvrage. Cependant, que ䷅ 需 (Xū) (L'Attente) et ䷅ 讼 (Sòng) (Le Conflit) puissent suivre ䷂ 屯 (Zhūn)(L'Éclosion difficile) et ䷃ 蒙 (Méng) (L'Ignorance juvénile) est possible, mais que Sòngsuive Méng n'est justifiable ni par l'image ni par le nombre, et est particulièrement contraire au principe. Je suis donc fermement convaincu que le Zhuàn du Xùguà n'est pas un livre du Saint, et je le laisse de côté dans cet ouvrage.
De plus, les titres de Partie supérieure du Classique (Shàngjīng 上经) et Partie inférieure du Classique (Xiàjīng 下经) ne sont pas nécessairement établis par Confucius. Les livres des Six Classiques (Liùjīng 六经) étaient appelés par Confucius simplement des arts (yì 艺) ; leur appellation de Classique (jīng 经) apparaît d'abord dans le texte Jīngjiě 经解 du Dàidé 戴德, c'est une appellation postérieure.
Leur division en supérieure et inférieure a deux raisons. Les anciennes tablettes de bambou étaient reliées par des lanières de cuir, comme les volumes d'aujourd'hui. Trop nombreuses pour être reliées en un seul, on les divisait en deux parties, supérieure et inférieure, le nombre de tablettes devant être équilibré. Dans la Partie supérieure, seuls ䷀ 乾 (Qián) et ䷁ 坤 (Kūn) possèdent un Wényán 文言 (Commentaire des mots). On a donc retiré deux hexagrammes pour former la partie inférieure, afin que le texte et les tablettes s'équilibrent. Que la Partie inférieure commence par ䷞ 咸 (Xián)(L'Influence) et ䷟ 恒 (Héng) (La Persévérance) provient simplement de cela.
En considérant les images des relations d'opposé (cuò 错) et d'envers (zōng 综) : la Partie supérieure contient six hexagrammes opposés, soit six images ; vingt-quatre hexagrammes envers, soit douze images ; total : dix-huit. La Partie inférieure contient deux hexagrammes opposés, trente-deux hexagrammes envers, soit également dix-huit images. C'est une coïncidence paire, permettant une division équilibrée en deux.
Mais on a élaboré des explications tortueuses disant : « Il y a des époux et épouses, ensuite il y a des pères et fils ; il y a des pères et fils, ensuite il y a des souverains et ministres. » Où a-t-on trouvé de telles paroles dénuées de Voie pour les citer ? Les relations de père-fils (fùzǐ 父子) et de souverain-ministre (jūnchén 君臣) constituent, depuis l'apparition de la Voie de l'homme, la grande distinction d'avec les animaux. Il y a des hommes et des femmes, donc il y a des époux et épouses : c'est la nature des transformations célestes ; le mâle et la femelle des oiseaux, le mâle et la femelle des bêtes, sont identiques à l'homme. Même si l'on dit que les époux et épouses (fūfù 夫妇) ne désignent pas simplement l'accouplement, mais l'union selon les rites, cela n'est pas exact non plus. La bienveillance (rén 仁) du père et du fils, la droiture (yì 义) du souverain et du ministre, le Saint les guide en suivant ce qui est inhérent au cœur de l'homme, et la vérité de l'amour (ài 爱) et du respect (jìng 敬) n'attend pas d'être formée par le Saint. Quant à l'interaction selon les rites entre époux et épouses, c'est après que l'accouplement existe que le Saint les forme pour rectifier les règles humaines. Ainsi, avant l'Empereur Huángdì 黄帝, les mariages n'étaient pas réglés, mais les relations de père-fils et souverain-ministre étaient déjà largement établies. Comment pourrait-on dire que père-fils et souverain-ministre dépendent de cela pour se former, et en faire le fondement des relations humaines ?
De plus, l'affirmation « il y a des hommes et des femmes, ensuite il y a des époux et épouses » ne parle-t-elle que de l'accouplement ? ䷀ Qián est ce par quoi les dix mille êtres commencent ; le père est mon Qián. ䷁ Kūn est ce par quoi les dix mille êtres naissent ; la mère est mon Kūn. Qián et Kūn subissent vingt-huit transformations avant d'arriver à ䷞ Xián et ䷟ Héng. Comment pourrait-on alors chanter qu'« il y a des époux et épouses, ensuite il y a des pères et fils » ? C'est pourquoi je dis que ce n'est pas un livre du Saint.
De plus, si l'on veut prendre des hexagrammes pour symboliser les époux et épouses, alors ䷊ 泰 (Tài) (La Paix) et ䷋ 否 (Pǐ) (La Stagnation) sont les images du yīn et du yángà l'intérieur et à l'extérieur ; ䷨ 损 (Sǔn) (La Diminution), ䷩ 益 (Yì) (L'Augmentation), ䷾ 既济 (Jìjì) (L'Accompli), ䷿ 未济 (Wèijì) (L'Inaccompli) sont tous des images d'harmonie entre homme et femme. Pourquoi uniquement Xián et Héng ? Si l'on dit que la Voie de Qián atteint ䷳ 艮 (Gèn) (L'Immobilisation) pour former l'homme, et que la Voie de Kūnatteint ☱ 兑 (Duì) (Le Joyeux) pour former la femme, alors en quoi ䷨ Sǔn diffère-t-il de ䷞ Xián ? Si l'on prend **l'homme au-dessous de la femme (nán xià nǚ 男下女)**comme image du rite du mariage, alors ䷟ Héng ne vaut pas ䷩ Yì.
䷞ Xián signifie influence (gǎn 感). Les influences sous le ciel se limitent-elles aux époux et épouses ? C'est pourquoi le Yáocí 爻辞 n'en parle pas, le Dàxiàng 大象 n'en parle pas. Le Tuàn parle de « prendre une femme », mais c'est prendre un exemple pour en exprimer d'autres, comme « établir un prince » pour Zhūn, ou « traverser le grand fleuve » pour Yì ; ce n'est pas déterminer que cela représente uniquement les époux et épouses.
䷟ Héng et ䷞ Xián sont en relation d'envers, leurs sens sont en réalité opposés. Si l'on dit que les époux et épouses doivent durer, alors les relations de père-fils, souverain-ministre, frères, amis ne seraient-elles que des unions temporaires finissant par se dissoudre ? Prendre Xián et Héng pour correspondre à Qián et Kūn, les plaçant en tête des Parties supérieure et inférieure, n'est justifiable en rien. La division en Parties supérieure et inférieure tient à l'équilibre du texte et des tablettes, et à la coïncidence paire des dix-huit images. Le Saint n'y attachait aucune intention ! C'est pourquoi je dis : le Xùguà n'est pas un livre du Saint.
Quant à la théorie des Dix Ailes (Shí Yì 十翼), elle n'est déjà pas fiable. Même si l'on parle de Dix Ailes : le Wényán en est une, les Commentaires du Tuàn supérieur et inférieur (Shàngxià Tuàn Zhuàn 上下彖传) en sont deux, le Dàxiàng en est un, les **Commentaires des Xiang supérieur et inférieur (Shàngxià Xiàng Zhuàn 上下象传)**en sont deux, le Grand Commentaire (Xìcí) supérieur et inférieur (Xìcí shàngxià zhuàn 系辞上下传) en sont deux, le Commentaire du Shuogua (Shuōguà zhuàn 说卦传) en est un, le **Commentaire des Hexagrammes mélangés (Záguà zhuàn 杂卦传)**en est un. Le Xùguà est donc superfétatoire.
. 二十一 以《易》為學者問道之書而略筮佔之法，自王弼始。嗣是言《易》者不一家，雖各有所偏倚，而隨事以見得失之幾，要未大遠於《易》理。惟是專於言理，廢筮佔之法於不講，聽其授受於筮人，則以筮玩佔之道，不能得先聖人謀鬼謀、百姓與能之要。至朱子作《啟蒙》，始詳焉。乃朱子之法，一本之沙隨、程氏，其三爻變以上無所適從，但以晉文公之筮貞《屯》悔《豫》為證，至五爻變則據穆姜之筮《隨》，而又謂史妄引《隨》之《彖辭》。今按三爻變，則佔本卦及之卦之《彖辭》。假令筮得《幹》，而三、五、上變為《歸妹》，《幹》《彖》曰「元亨利貞」，而《歸妹》曰「徵兇無攸利」；又令筮得《家人》，初、二、四變為《姤》，《家人》《彖》曰「利女貞」，《姤》曰「女壯勿用取女」；得失吉兇，相反懸絕，佔者將何所折衰邪？其四爻、五爻、六爻變，皆捨本卦而專取之卦，本之不立，急於趣時，以靜為動，以動為靜，於理不安之甚。蓋所謂之卦者，一出於筮人，而極於焦贛四千九十六之《繇辭》。若以易簡而知險阻言之，則三百八十四之《爻辭》通合於六十四《彖》之中，已足盡天人之變。以為少而益之，則天化物理事變之日新，又豈但四千九十六而已哉！故贛之《易林》，詭於吉兇，無得失之理以為樞機，率與流俗所傳《靈棋經》《一撮金》，同為小人細事之所取用，褻天悖聖，君子不屑過而問焉。是之卦之說，三聖之所不用，亦已審矣。惟《春秋傳》晉文、穆姜之佔，以之卦為說，乃皆曰八，則疑為《連山》《歸藏》之法，而非《周易》之所取。其他傳之所載，雖曰某卦之某，所佔者抑惟本卦動爻之辭，且概取本卦一爻以為佔，未必其筮皆一爻動而五爻不動。意古之佔法，動爻雖不一，但因事之所取像，位之與相當者，一爻以為主而略其餘。特自王弼以來，言《易》者置之不論，遂失其傳，而沙隨、程氏以臆見為佔法，則固未足信也。
Considérer le Yì 易 comme un livre pour l'étude de la Voie et négliger les méthodes de divination (shìzhān 筮占), cela commence avec Wáng Bì 王弼. Par la suite, ceux qui ont parlé du Yì 易 ne sont pas d'une seule école ; bien que chacun ait son inclination, ils éclairaient tous les succès et échecs selon les situations, sans globalement s'éloigner beaucoup du principe du Yì 易. Seulement, en se consacrant exclusivement à parler du principe, ils ont laissé de côté sans les expliquer les méthodes de divination, abandonnant leur transmission aux devins. Alors, la voie qui consiste à méditer les présages par la divination (yǐ shì wán zhān 以筮玩占) n'a pu saisir l'essentiel par lequel les anciens Sages délibéraient avec les hommes et les esprits (rén móu guǐ móu 人谋鬼谋) et le peuple pouvait y participer (bǎixìng yǔ néng 百姓与能).
C'est avec Zhū Zǐ 朱子 (Zhu Xi), dans son Qǐméng 启蒙 (Éveil), que ces méthodes sont enfin détaillées. Or, la méthode de Zhū Zǐ s'appuie entièrement sur celle de Shāsuí Chéngshì 沙随程氏 (Cheng Kui). Pour trois traits mouvants (sān yáo biàn 三爻变) ou plus, elle ne donne aucune orientation, se contentant de citer l'exemple du duc Wén de Jìn 晋文公 consultant ䷂ 屯 (Zhūn) (L'Éclosion difficile) et ䷏ 豫 (Yù) (L'Entente) comme preuve. Pour cinq traits mouvants (wǔ yáo biàn 五爻变), elle s'appuie sur la consultation de Mù Jiāng 穆姜 sur ䷐ 随 (Suí) (La Séquence), mais dit aussi que l'historien a cité à tort le Tuàncí 彖辞 de Suí.
Examinons maintenant : avec trois traits mouvants, on consulte les Tuàncí de l'hexagramme originel et de l'hexagramme transformé. Supposons qu'on obtienne ䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel) et que les troisième, cinquième et supérieur changent pour former ䷵ 归妹 (Guīmèi) (La Jeune fille qui se marie). Le Tuàn de Qián dit « yuán, hēng, lì, zhēn 元亨利贞 », et celui de Guīmèi dit « action malheureuse, rien qui ne soit favorable ». Autre exemple : si l'on obtient ䷤ 家人 (Jiārén) (La Famille) et que les premier, deuxième et quatrième changent pour former ䷫ 姤 (Gòu) (La Rencontre), le Tuàn de Jiārén dit « favorable à la rectitude de la femme », et celui de Gòu dit « la femme est forte, ne pas utiliser pour prendre femme ». Le succès et l'échec, la fortune et l'infortune sont diamétralement opposés. Sur quoi le consultant fondera-t-il sa décision ?
Pour quatre, cinq ou six traits mouvants (sì yáo, wǔ yáo, liù yáo biàn 四爻、五爻、六爻变), on délaisse entièrement l'hexagramme originel pour se concentrer sur l'hexagramme transformé. Le fondement (běn 本) n'étant pas établi, on se précipite pour saisir le moment, prenant le repos (jìng 静) pour du mouvement (dòng 动) et le mouvement pour du repos, ce qui est très peu conforme au principe.
Ce qu'on appelle hexagramme transformé (zhīguà 之卦) dérive entièrement des devins et culmine avec les quatre mille quatre-vingt-seize sentences (sìqiān jiǔshíliù zhī yáocí 四千九十六之繇辞) de Jiāo Gàn 焦赣. Si l'on parle de connaître le péril et l'obstacle par la facilité et la simplicité (yǐ yìjiǎn ér zhī xiǎnzǔ 以易简而知险阻), alors les trois cent quatre-vingt-quatre Yáocí 爻辞, unifiés dans les soixante-quatre Tuàn彖, suffisent déjà à épuiser les changements du Ciel et de l'homme. Si l'on pense que c'est trop peu et qu'il faut en ajouter, alors les transformations célestes, les principes des êtres et les mutations des affaires se renouvellent chaque jour ; comment pourraient-elles se limiter à quatre mille quatre-vingt-seize ? Ainsi, le Yìlín 易林 de Gàn, qui est arbitraire concernant la fortune et l'infortune, sans principe de succès et d'échec comme pivot, est comparable aux ouvrages populaires comme le Língqíjīng 灵棋经 ou le Yīcuōjīn 一撮金, utilisés par les gens vulgaires pour des affaires mesquines. Profaner le Ciel et défier le Saint (xiè tiān bèi shèng 褻天悖圣), voilà ce que l'homme noble dédaigne au point de ne pas s'en enquérir.
Ainsi, la théorie de l'hexagramme transformé n'est pas utilisée par les Trois Sages (sān shèng 三圣), et cela est clair. Seules les consultations du duc Wén de Jìn et de Mù Jiāng dans le Zuǒzhuàn 左传, qui utilisent la théorie de l'hexagramme transformé, mentionnent toutes deux le huit (bā 八), ce qui laisse supposer qu'il s'agit des méthodes du Liánshān 连山 et du Guīcáng 归藏, et non de ce qu'adopte le Zhōuyì 周易.
Les autres récits du Zuǒzhuàn, même s'ils disent « tel hexagramme de tel hexagramme », ne consultent en fait que le Yáocí du trait mouvant (dòng yáo 动爻) de l'hexagramme originel. De plus, ils prennent généralement un seul trait de l'hexagramme originel pour la consultation, ce qui ne signifie pas nécessairement que lors de ces divinations, un seul trait bougeait et les cinq autres restaient fixes. Il semble que dans les anciennes méthodes de consultation, bien que les traits mouvants ne fussent pas nécessairement un seul, on choisissait, en fonction de l'image appropriée à l'affaire et de la position correspondante, un seul trait comme principal, en négligeant les autres.
C'est spécifiquement depuis Wáng Bì que ceux qui parlent du Yì 易 ont laissé cela de côté, entraînant la perte de sa transmission. Quant à la méthode de consultation de Shāsuí Chéngshì, fondée sur son opinion personnelle, elle n'est assurément pas digne de foi.
二十二 《易》三畫而八卦小成，一函三之數，三才之位也；重而為六，陰陽、剛柔、仁義之道，參兩之數也。象數一依於道，故曰「《易》與天地準」，故能彌綸天地之道。邵子挾其加一倍之術以求天數，作二畫之卦四、四畫之卦十六、五畫之卦三十二，於道無合，於數無則，無名無象，無得失之理，無吉兇之應，竊所不解。加一倍之術，無所底止之說也。可二畫，可四畫，可五畫，則亦可遞增而七、八、九畫，然則將有七畫之卦百二十八、八畫之卦二百五十六、九畫之卦五百一十二，漸而加之以無窮無極，亦奚不可哉！邵子之學如此類者，窮大失居而引人於荒忽不可知之域，如言始終之數，自《幹》一而以十二、三十相乘，放《坤》之三十一萬、三千四百五十六萬、六千五百六十三、萬八千四百萬，運算終日而得之，不知將以何為？ 《易》曰：「易簡而天下之理得矣。」故學《易》者知其數：一函三為體，陽九陰六為用，極於萬二千五百而止。畏聖人之言，不敢侮。
Le Yì 易, avec trois traits (sān huà 三画), forme les huit trigrammes (bāguà 八卦) en petite réalisation, ce qui est le nombre (shù 数) un contenant trois (yī hán sān 一函三), et la position (wèi 位) des trois pouvoirs (sāncái 三才) [Ciel, Homme, Terre]. Superposés pour former six (liù 六) [traits], c'est la Voie du yīn et du yáng, du ferme (gāng 刚) et du souple (róu 柔), de la bienveillance (rén 仁) et de la droiture (yì 义), le nombre du trois et du deux (sān liǎng 参两). L'image (xiàng 象) et le nombres'appuient entièrement sur la Voie (Dào 道). C'est pourquoi il est dit : « Le Yì 易 prend le Ciel et la Terre pour modèle », et peut ainsi « embrasser et organiser la Voie du Ciel et de la Terre ».
Shào Zǐ 邵子 (Shao Yong), s'appuyant sur sa technique du doublement (jiā yī bèi 加一倍), a recherché les nombres du Ciel, créant :
quatre trigrammes à deux traits (èr huà zhī guà sì 二画之卦四),
seize trigrammes à quatre traits (sì huà zhī guà shíliù 四画之卦十六),
trente-deux trigrammes à cinq traits (wǔ huà zhī guà sānshí'èr 五画之卦三十二).
Cela ne correspond pas à la Voie, n'a pas de règle numérique, pas de nom, pas d'image, pas de principe de succès ou d'échec, pas de réponse de fortune ou d'infortune. J'avoue ne pas comprendre.
La technique du doublement est une théorie sans limite. Si l'on peut avoir deux traits, quatre traits, cinq traits, alors on peut aussi augmenter successivement à sept, huit, neuf traits. On aurait alors :
cent vingt-huit trigrammes à sept traits (qī huà zhī guà yībǎi èrshíbā 七画之卦一百二十八),
deux cent cinquante-six trigrammes à huit traits (bā huà zhī guà èrbǎi wǔshíliù 八画之卦二百五十六),
cinq cent douze trigrammes à neuf traits (jiǔ huà zhī guà wǔbǎi shí'èr 九画之卦五百十二).
Progressivement, en ajoutant à l'infini, qu'est-ce qui l'en empêcherait ? Le savoir de Shào Zǐ, de cette nature, pousse la grandeur à l'extrême et perd son assise (qióng dà shī jū 穷大失居), entraînant les hommes dans un domaine obscur et insondable.
Comme lorsqu'il parle des nombres du commencement et de la fin : à partir de ䷀ 乾 (Qián) comme un, multiplié par douze et trente successivement, il arrive pour ䷁ 坤 (Kūn) au nombre de trente-et-un mille, trois cent quarante-cinq mille, six cent soixante-cinq mille, trois cent quatre-vingt-quatre millions. Il y passe toute la journée à calculer, sans savoir à quoi cela servira.
Le Yì 易 dit : « Par la facilité et la simplicité (yìjiǎn 易简), on obtient les principes du monde. » C'est pourquoi celui qui étudie le Yì 易 connaît ses nombres : un contenant trois comme substance, **neuf pour le yáng, six pour le yīn (yáng jiǔ yīn liù 阳九阴六)**comme fonction, s'arrêtant au maximum à douze mille cinq cents (wàn èrqiān wǔbǎi 万二千五百).
Il craint les paroles du Saint (wèi shèngrén zhī yán 畏圣人之言) et n'ose les outrager.
二十三 《六經》一以夫子所定為正。董仲舒言，「道術歸於一，諸不在六藝之科者，勿使並進」，萬世之大法，為聖人之徒者勿能越也。故《尚書》雖有《汲塚周書》，《詩》雖有傳記所引少昊之詩，《白雲》之謠，《春秋》雖有《竹書紀年》，《禮》雖有《夏小正》，無有援古以加於聖經者；況秦漢制詰之書，《鐃歌》《清商》之詩，王通《元經》之擬春秋，叔孫綿蕞之製朝禮，其不敢躋而上之以雜聖教，正道異端之辨，嚴矣哉！何至於《易》而前引曠古無徵之伏羲以為之圖說，後則有八宮、世應、飛神、伏神、六龍、六親、納甲之邪說，公然登之聖經之列而不知忌憚？為聖人之徒者，何其誣也！以康節之先天，編曲巧妙，且不足以與於天地運行之變化，況八宮、世應之陋術哉！ 《幹》之變窮於《剝》，何以反下而為《晉》？又全反其所已變為《大有》？無可奈何，而為遊魂、歸魂之說以文之。何以遊？何以歸也？無能言其故也，窮斯遁也。其以五行割裂而配八卦也，《坎》《離》何以專水、火，而木、金、土兼攝二卦；《幹》《坤》為變化之本原，而使與《兌》 《艮》伍，以分金、土之半；《坤》《根》杳不相及，而使同司土政。皆滅理逆天之說耳。至於納甲取像於月魄之死生，本出於魏伯陽修煉之小數，而下游為房中妖淫之技，其惑道誣民，豈但《元經》之於《春秋》、綿蕞之於《三禮》哉！非聖者無法，而小人趨利避害，樂奉之以為僥倖之媒。劉爚氏，儒者也，為之說曰：「辭與事不相應，吉兇何自而決？蓋人於辭上會者淺，於像上會者深；文王、周公之辭雖以明卦，然辭之所該終有限，故有時而不應。」其非聖無法以崇尚邪說也，甚矣！二聖之辭有限，鬻術者推測之小慧為無窮？其雲有時而不應者，則自有故。假令一人就君子而問穿竄之得財與否，君子豈能以其所獲之多寡而告之？即令有人以賈販之售不售、求酒索食之有無問，君子又豈屑役其心，以揣其多寡利鈍而告之？故曰：「伐國不問仁人。」仁人且不可問，而《易》者天之明赫、誠之形著、幾之明威、鬼神之盛德，四聖崇德廣業、洗心藏密之至仁大義，其屑為此瑣瑣者謀乎？像數者，天理也，非天理之必察，於象數亡當焉，而惡乎相應？有時不應，固其宜也。其在君子，則語默從心，苟問非所問，則隱幾而臥，曳杖而去之已耳。若蓍策者，雖神之所憑，抑聽人之運焉者也。神不能掣筮人之腕指而使勿揲，則聽其瀆而不禁，而揲之奇偶自然必合於七八九六，鬼神不能使妄瀆者之不成乎爻象。有像則有辭，亦如孔子之遇陽貨於塗，非欲欺之，而自不與其言相應。所問不應，又何疑焉！即或偶應，亦偶遇而非神之所形。怙愚不肖者，不能如穆姜之自反以悔其瀆而不告，乃歸咎於文王、周公之辭有限而不足以盡象，悍而愚不可瘳矣。揣其意，不過欲伸康節觀梅之術，與京房世應，《火珠林》祿馬貴合刑殺之邪妄，以毀聖人而已。孔子曰：「所樂而玩者，《易》之辭也。」篇內推廣辭中之精義以旁通之，苟君子以義而筮，如父母也，如師保也，何有不應之疑邪？
Les Six Classiques (Liùjīng 六经) prennent tous pour référence ce que le Maître (Confucius) a établi. Dǒng Zhòngshū 董仲舒 disait : « La Voie et les techniques doivent retourner à l'unité ; celles qui ne font pas partie des six arts, ne les laissez pas progresser [au même rang]. » C'est une grande règle pour les dix mille générations, que les disciples du Saint ne doivent pas transgresser.
Ainsi, bien que le Shàngshū 尚书 (Livre des Documents) comprenne le Jízhǒng Zhōushū 汲冢周书, bien que le Shī 诗 (Livre des Odes) contienne des poèmes cités dans les commentaires comme ceux de Shàohào 少昊, la chanson des Nuages Blancs (Báiyún 白云), bien que les **Annales des Printemps et Automnes (Chūnqiū 春秋)**comprennent les Annales sur Bambou (Zhúshū Jìnián 竹书纪年), bien que les Rites (Lǐ 礼) comprennent le Xià Xiǎozhèng 夏小正, personne n'a invoqué l'antiquité pour l'ajouter au Classique saint. À plus forte raison, les édits des Qin et Han, les poèmes Náogē 铙歌 et Qīngshāng 清商, la Prétendue Chronique (Yuánjīng 元经) de Wáng Tōng 王通 imitant les Annales, ou les rites de cour improvisés par Shūsūn 叔孙, n'ont pas osé s'élever pour se mêler à l'enseignement saint. La distinction entre la Voie correcte (zhèngdào 正道) et les doctrines hétérodoxes (yìduān 异端) est stricte !
Pourquoi, en ce qui concerne le Yì 易, invoquer à l'amont un Fúxī 伏羲 sans preuve d'une antiquité lointaine pour en faire des diagrammes et théories, et à l'aval inclure sans scrupule des doctrines perverses comme les Huit Palais (bāgōng 八宫), Réponses générationnelles (shìyìng 世应), Esprits volants (fēishén 飞神), Esprits cachés (fúshén 伏神), Six Dragons (liùlóng 六龙), Six Parents (liùqīn 六亲), Inclusion des Troncs Célestes (nàjiǎ 纳甲), les plaçant ouvertement au rang du Classique saint sans crainte ni retenue ? Les disciples du Saint, comme ils outragent [son enseignement] !
Avec son Ciel Antérieur (xiāntiān 先天), ingénieux et subtil, Kāngjié 康节 (Shao Yong) ne suffit déjà pas à participer aux changements et mouvements du Ciel et de la Terre ; à plus forte raison les techniques grossières des Huit Palais et Réponses générationnelles ! Les transformations de ䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel) s'achèvent en ䷖ 剥 (Bō) (L'Écroulement) ; comment pourrait-il ensuite redescendre pour devenir ䷤ 晋 (Jìn) (La Progression) ? Et encore retourner entièrement toutes ses transformations pour devenir ䷍ 大有 (Dàyǒu) (La Grande Possession) ? À court d'explication, on invente les théories des Âmes errantes (yóuhún 游魂) et Âmes retournantes (guīhún 归魂) pour les parer. Comment errent-elles ? Comment retournent-elles ? Nul ne peut en expliquer la raison ; à court d'arguments, on s'échappe.
Leur association forcée des Cinq Phases (wǔxíng 五行) avec les huit trigrammes : pourquoi ䷜ 坎 (Kǎn) (L'Eau) et ䷝ 离 (Lí) (Le Feu) s'approprient-ils exclusivement l'eau et le feu, alors que le bois, le métal et la terre sont partagés entre deux trigrammes ? ䷀ Qián et ䷁ 坤 (Kūn) (La Terre) sont l'origine des changements et transformations, mais on les fait côtoyer ☱ 兑 (Duì) (Le Joyeux) et ䷳ 艮 (Gèn) (L'Immobilisation) pour partager moitié-moitié métal et terre. ䷁ Kūn et ䷳ Gèn n'ont rien en commun, mais on leur fait gouverner ensemble l'administration de la terre. Ce sont toutes des théories qui anéantissent le principe et défient le Ciel (miè lǐ nì tiān 灭理逆天).
Quant à la Inclusion des Troncs Célestes, qui s'inspire de la mort et renaissance de l'esprit lunaire (yuèpò 月魄), elle provient originellement des petits calculs de la pratique alchimique de Wèi Bóyáng 魏伯阳, puis a dégénéré en techniques de chambre à coucher démoniaques et licencieuses. Leur égarement de la Voie et leur tromperie du peuple dépassent de loin ce que la Prétendue Chronique est aux Annales, ou les improvisations de Shūsūn aux Trois Rites (Sān Lǐ 三礼). Ceux qui renient le Saint (fēi shèng 非圣) n'ont pas de loi, et les hommes vulgaires, cherchant profit et fuyant le malheur, aiment s'y attacher comme moyen de chance.
Liú Yuè 刘爚, pourtant un lettré, en a fait l'apologie, disant : « Si les textes (cí 辞) et les événements ne correspondent pas, comment décider de la fortune ou de l'infortune ? C'est que les hommes comprennent superficiellement par les textes, mais profondément par les images. Les textes du Roi Wén et du Duc de Zhou, bien qu'ils éclairent les hexagrammes, sont finalement limités ; c'est pourquoi parfois ils ne correspondent pas. » Renier le Saint, rejeter la loi, pour exalter des doctrines perverses, voilà qui est grave ! Les textes des Deux Sages (Èr Shèng 二圣) [Wén et Zhōu] seraient limités, alors que les petites lumières des conjectures des vendeurs de techniques seraient infinies ? Dire que parfois ils ne correspondent pas a sa raison.
Supposons qu'un individu demande à un homme noble s'il réussira à voler et obtenir de l'argent, l'homme noble pourrait-il lui dire combien il en obtiendra ? Supposons qu'on lui demande si son commerce marchera, ou s'il pourra obtenir vin et nourriture, l'homme noble daignerait-il asservir son esprit à deviner le gain ou la perte pour le lui dire ? C'est pourquoi il est dit : « On ne demande pas à un homme bienveillant [de planifier] l'attaque d'un État. » On ne peut même pas le demander à un homme bienveillant. Or, le Yì 易 est la clarté manifeste du Ciel, la forme révélée de la sincérité, la claire solennité des germes, la vertu éclatante des esprits, la bienveillance suprême et la grande droiture (zhì rén dà yì 至仁大义) des **Quatre Sages (Sì Shèng 四圣)**pour exalter la vertu et élargir l'œuvre (chóng dé guǎng yè 崇德广业), laver le cœur et cacher le secret (xǐ xīn cáng mì 洗心藏密). Daignerait-il conseiller sur de telles mesquineries ?
L'image (xiàng 象) et le nombre (shù 数) relèvent de la raison céleste (tiānlǐ 天理). Si l'on n'observe pas ce qui relève nécessairement de la raison céleste, alors l'image et le nombre n'y correspondent pas ; comment pourrait-il y avoir réponse ? Qu'il n'y ait parfois pas de réponse est tout à fait approprié. Pour l'homme noble, il parle ou se tait selon son cœur ; si la question ne mérite pas d'être posée, il s'appuie sur sa table et s'endort, prend son bâton et s'en va.
Quant aux tiges d'achillée, bien qu'elles soient le support des esprits, elles sont aussi manipulées par l'homme. L'esprit ne peut contraindre le poignet et les doigts du devin pour l'empêcher de les manipuler ; il laisse donc faire l'irrévérence sans l'interdire. Mais la manipulation produisant naturellement les nombres pairs ou impairs correspondant nécessairement à sept, huit, neuf, six (qī bā jiǔ liù 七八九六), même les esprits ne peuvent empêcher l'irrévérent de ne pas former traits et images. S'il y a une image, il y a un texte. C'est comme lorsque Confucius rencontra Yánghuò 阳货 sur la route : il ne voulut pas le tromper, mais naturellement ses paroles ne correspondirent pas [à l'attente d'Yánghuò]. Que la question ne trouve pas de réponse, pourquoi s'en étonner ? Même si par hasard elle correspond, c'est une rencontre fortuite, et non la manifestation des esprits.
Les obstinés ignorants et les incapables, ne pouvant comme Mù Jiāng 穆姜 se retourner sur eux-mêmes pour regretter leur irrévérence et l'absence de réponse, en rejettent la faute sur les textes limités du Roi Wén et du Duc de Zhou, insuffisants pour épuiser les images. Leur témérité et leur stupidité sont incurables. Devinant leur intention, elle ne vise qu'à étendre les techniques de l'observation des pruniers (guān méi 观梅) de Kāngjié, les perversions de Jīng Fáng 京房 sur les Réponses générationnelles, et les absurdités du Huǒzhūlín 火珠林 sur les positions de fortune, chevaux, noblesse, unions, châtiments et morts (lùmǎ guì hé xíngshā 禄马贵合刑杀), afin de détruire le Saint.
Confucius dit : « Ce dont on se réjouit et ce qu'on médite, ce sont les textes du Yì 易. » Dans cet ouvrage, j'étends le sens subtil contenu dans les textes pour le rendre compréhensible de manière latérale. Si l'homme noble consulte par droiture (yì 义), [le Yì 易] est comme un parent, comme un précepteur. Comment pourrait-il y avoir doute sur une absence de réponse ?
二十四 揲蓍之法，當視過揲七、八、九，六四數之實以定陰陽老少，而不當論歸奇，《外傳》已詳辨之矣。其著明者，莫如夫子之言。 《系傳》曰「《幹》之策二百一十六，《坤》之策百四十四」，過揲之數也。若《幹》之歸奇七十八，《坤》之歸奇百五十，聖人之所弗道也。又曰「《幹》《坤》之策三百六十，當期之日」。若合《幹》《坤》之歸奇，則二百二十八，於天之象數一無所準。聖人之言炳如日星，而崇後世苟簡之術，取歸奇之《易》於數記，謂但論歸奇之五、四、九、八，亂奇偶之成像，誣過揲為贅旒，非愚所知也。後儒談《易》之敝，大抵論《爻》則不卹《彖》，論《彖》《爻》則不卹《系傳》，不知三聖之精蘊非《系傳》二篇不足以章著。此乃孔子昭示萬世學《易》、佔《易》之至仁大義，昭回於天者。而常以日者苟簡邪淫之說為師。朱子師孔子以表章六藝，徒於《易》顯背孔子之至教。故善崇朱子者，捨其註《易》可也。邵康節亂之於前，王介甫廢之於後，蔡西山以術破道，而星命葬術，為《王制》殺而弗赦者，復弄《易》以神其說，則朱子之於《易》，舍周、公以從術士，苟簡之術也，於此可以知朱子之過矣。
La méthode de manipulation des tiges d'achillée (shé shī 揲蓍) doit considérer les nombres réels de sept, huit, neuf et six obtenus après manipulation (guò shé 过揲) pour déterminer le yīn, le yáng, le vieux et le jeune, et non se fonder sur le résidu (guī qí 归奇). Le Wàizhuàn 外传 (Commentaire extérieur) l'a déjà détaillé et démontré.
Ce qui est le plus clairement exposé se trouve dans les paroles du Maître (Confucius). Le Xì Zhuàn 系传 (Grand Commentaire) dit : « Le nombre de tiges pour ䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel) est de deux cent seize ; pour ䷁ 坤 (Kūn) (La Terre), cent quarante-quatre. » Ce sont les nombres après manipulation. Quant aux résidus de Qián (soixante-dix-huit) et de Kūn (cent cinquante), le Saint n'en a pas parlé. Il dit aussi : « Le nombre total de tiges pour Qián et Kūn est de trois cent soixante, correspondant au nombre de jours d'une année. » Si l'on additionnait les résidus de Qián et Kūn, on obtiendrait deux cent vingt-huit, ce qui ne correspondrait à aucun symbole ou nombre céleste. Les paroles du Saint brillent comme le soleil et les étoiles ; exalter les techniques approximatives et simplistes des temps postérieurs, qui prennent la facilité du résidu pour compter, affirmant qu'il suffit de considérer les résidus cinq, quatre, neuf, huit, confondant les images formées par les nombres pairs et impairs, et taxant les nombres après manipulation d'être superflus, voilà ce qui dépasse mon entendement.
Le défaut des lettrés postérieurs discutant du Yì 易 est généralement de parler des Yáo爻 sans se soucier du Tuàn 彖, ou de parler du Tuàn et des Yáo sans se soucier du Xì Zhuàn. Ils ne savent pas que l'essence subtile des Trois Sages (sān shèng 三圣) ne peut être pleinement manifestée sans les deux parties du Xì Zhuàn. C'est par là que Confucius a révélé aux dix mille générations la bienveillance suprême et la grande droiture (zhì rén dà yì 至仁大义) de l'étude et de la consultation du Yì 易, qui brillent et tournent dans le Ciel. Pourtant, ils prennent souvent pour maître les doctrines approximatives, simplistes et perverses des devins.
Zhū Zǐ 朱子 (Zhu Xi), prenant Confucius pour maître afin de mettre en lumière les Six Arts, s'est pourtant détourné ouvertement, en ce qui concerne le Yì 易, de l'enseignement suprême de Confucius. Ainsi, ceux qui honorent vraiment Zhū Zǐ peuvent laisser de côté son commentaire du Yì 易.
Shào Kāngjié 邵康节 (Shao Yong) l'a troublé en amont, Wáng Jièfǔ 王介甫 (Wang Anshi) l'a rejeté en aval. Cài Xīshān 蔡西山 (Cai Yuanding) a brisé la Voie avec des techniques, et les arts de l'astrologie et de la géomancie, que le Règlement Royal (Wángzhì 王制) condamne à mort sans pardon, ont encore manipulé le Yì 易 pour sacraliser leurs théories. Ainsi, Zhū Zǐ, concernant le Yì 易, a abandonné le Duc de Zhōu周 pour suivre les techniciens, par des techniques approximatives et simplistes. Par cela, on peut connaître l'erreur de Zhū Zǐ.
二十五 夫之自隆武丙戌，始有志於讀《易》。戊子，避戎蓮花峰，益講求之。初得《觀》卦之義，服膺其理，以出入於險阻而自靖；乃深有感於聖人畫象系辭，為精義安身之至道，立於易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長之機，為翕張雌黑之術，所得與於學《易》之旨者也。乙未，於晉寧山寺始為《外傳》，丙辰，始為《大象傳》。亡國孤臣，寄身於穢土，寄志無可酬，業無可廣，惟《易》之為道則未嘗旦夕敢忘於心，而擬議之難，又未敢輕言也。歲在乙醜，從遊諸生求為解說。形枯氣索，暢論為難，於是乃於病中勉為作《傳》，大略以《幹》《坤》並建為宗，錯綜合一為象。 《彖》《爻》一致，四聖一揆為釋；佔學一理，得失吉兇一道為義，佔義不佔利，勸誡君子、不瀆告小人為用，畏文、周、孔子之正訓，闢京房、陳摶日者黃冠之圖說為防。誠知得罪於先儒，而畏聖人之言，不敢以小道俗學異端相亂，則亦患其研之未精，執之未固，辨之未嚴，敢辭罪乎！ 《易》之精蘊，非《系傳》不闡述，觀於《系傳》，而王安石屏《易》於三經之外，朱子等《易》於《火珠林》之列，其異於孔子甚矣。衰困之餘，力疾草創，未能節繁以歸簡，飾詞以達意。汰之煉之，以俟哲人。來者悠悠，誰且為吾定之者？若此篇之說，間有與《外傳》不同者：《外傳》以推廣於象數之變通，極酬酢之大用，而此篇守《彖》《爻》立誠之辭，以體天人之理，固不容有毫釐之逾越。至於《大象傳》，則有引伸而無判合，正可以互通之。 《傳》曰「默而成之，不言而信，存乎德行」，豈徒以其言哉！躬行不逮，道不足以明，夫之所內疚愧於終身者也。 《周易內傳例》終 《周易內傳》全書終
Depuis l'année Bǐngxū 丙戌 du règne de Lóngwǔ 隆武 [1646], j'ai commencé à avoir la volonté de lire le Yì 易. En Wùzǐ 戊子 [1648], fuyant les troubles militaires au Pic du Lotus (Liánhuā Fēng 莲花峰), je m'y suis encore plus consacré. Ayant d'abord saisi le sens de ䷓ 观 (Guān) (La Contemplation), j'en ai embrassé le principe, l'utilisant pour traverser périls et obstacles et préserver ma quiétude. Je fus alors profondément touché par les images tracées (huà xiàng 画象) et les textes attachés (xì cí 系辞) par le Saint, qui constituent la voie suprême pour affiner le sens et se stabiliser (jīng yì ān shēn 精义安身), se tenant dans la facilité et la simplicité (yìjiǎn 易简) pour connaître le péril et l'obstacle (xiǎnzǔ 险阻). Ce n'est pas par des doctrines hétérodoxes s'appropriant subtilement les mécanismes de plénitude et vide, décroissance et croissance (yíngxū xiāozhǎng 盈虚消长) pour en faire des techniques de contraction et expansion, féminin et noir (xīzhāng cíhēi 翕张雌黑) qu'on peut participer au sens de l'étude du Yì 易.
En Yǐwèi 乙未 [1655], dans un temple de montagne à Jìnníng 晋宁, je commençai le Wàizhuàn 外传 (Commentaire extérieur). En Bǐngchén 丙辰 [1676], je commençai le Dàxiàng Zhuàn 大象传 (Commentaire de la Grande Image).
[Je suis un] ministre orphelin d'un État perdu (wángguó gūchén 亡国孤臣), mon corps réside dans une terre souillée, mes aspirations n'ont pas de débouché, mon œuvre ne peut s'élargir. Seule la Voie du Yì 易, je n'ai osé l'oublier un seul matin ou soir dans mon cœur. Mais la difficulté de la discuter et de la juger m'a aussi empêché d'en parler légèrement.
L'année Yǐchǒu 乙丑 [1685], des étudiants me suivirent et demandèrent une explication. Mon corps épuisé, mon énergie tarie, il m'était difficile de développer pleinement. C'est pourquoi, malgré la maladie, je me suis efforcé de composer ce Commentaire (Zhuàn 传). En gros, il prend pour principe ䷀ 乾 (Qián) (Le Ciel) et ䷁ 坤 (Kūn) (La Terre) établis conjointement (bìng jiàn 并建), et pour image leur union par les relations d'opposé et d'envers (cuòzōng héyī 错综合一). L'explication considère que Tuàn 彖 et Yáo 爻 sont cohérents, et les Quatre Sages (Sì Shèng 四圣) [Fúxī, Wén, Zhōu, Confucius] partagent la même mesure. Le sens affirme que consultation (zhàn 占) et étude (xué 学) relèvent d'un même principe, et que succès, échec, fortune, infortune relèvent d'une même Voie ; on consulte le sens, non l'avantage ; l'usage est d'exhorter et avertir l'homme noble, non de répondir à l'irrévérence de l'homme vulgaire. La défense consiste à vénérer l'enseignement correct (wèi zhèng xùn 畏正训) de Wén文, Zhōu 周 et Confucius 孔子, et à rejeter les diagrammes et théories des devins et bonzes taoïstes comme Jīng Fáng 京房 et Chén Tuán 陈抟.
Je sais assurément offenser les lettrés antérieurs, mais, vénérant les paroles du Saint (wèi shèngrén zhī yán 畏圣人之言), je n'ai osé laisser de petites doctrines, savoirs vulgaires ou hétérodoxes les troubler. Si je crains seulement de ne les avoir pas étudiées assez finement, saisies assez fermement, distinguées assez rigoureusement, oserais-je échapper au reproche ?
La subtile essence du Yì 易 ne peut être exposée sans le Xì Zhuàn 系传. En contemplant le Xì Zhuàn, on voit que Wáng Ānshí 王安石, excluant le Yì 易 des Trois Classiques (sān jīng 三经), et Zhū Zǐ 朱子 le mettant au rang du Huǒzhūlín 火珠林, diffèrent grandement de Confucius.
Dans l'épuisement de mon déclin, j'ai rassemblé mes forces, malade, pour cette ébauche, sans pouvoir réduire la complexité à la simplicité, ni polir les mots pour parfaitement exprimer l'intention. La sélection et l'affinement (tài zhī liàn zhī 汰之炼之) attendent un sage. Les générations futures sont lointaines ; qui donc fixera mon travail ?
Si les théories de cet ouvrage diffèrent parfois du Wàizhuàn : le Wàizhuàn développe les mutations et adaptations des images et nombres (xiàngshù zhī biàntōng 象数之变通) pour épuiser la grande fonction de la réciprocité (chóuzuò 酬酢) ; cet ouvrage s'en tient aux textes du Tuàn et des Yáo qui établissent la sincérité (lì chéng 立诚), pour contempler les principes du Ciel et de l'Homme, ne permettant assurément aucun écart d'un cheveu. Quant au Dàxiàng Zhuàn, il comporte des extensions mais pas de divisions, et peut justement être mis en relation.
Le Zhuàn 传 dit : « En silence, l'accomplir ; sans parler, inspirer confiance : cela réside dans la conduite et la vertu. » Cela ne dépend-il pas seulement des paroles ? Ma pratique personnelle ne les atteint pas (gōngxíng bù dài 躬行不逮), la Voie n'est pas suffisamment clarifiée ; c'est là mon remords et ma honte intimes pour le restant de mes jours.
Fin des Principes du Commentaire intérieur du Zhouyi (Zhōuyì Nèizhuàn Lì 周易内传例)
Fin de l'ouvrage complet du Commentaire intérieur du Zhouyi (Zhōuyì Nèizhuàn 周易内传)